Из интерпретации обожения как энергийного соединения человека и Бога получают свою богословскую трактовку все главные особенности богообщения, известные из опыта православной аскетики. Прежде всего, опыт подвижничества говорил, что на вершинах мистической жизни человек с помощью Божией достигает реального преображения и превосхождения естества. В богословии энергий эта определяющая черта обожения возникает необходимым образом: божественные энергии нетварны и, следовательно, соединение с ними, достигаемое на высших ступенях подвига, есть не что иное, как соединение тварного с нетварным: действительное превосхождение тварного. Обожение предстает здесь как подлинное онтологическое превращение, как онтологический акт преображения человеческой природы. Другой фундаментальный опытный факт заключается в том, что, подвизаясь в обожении, человек вступает в общение с самим Богом, а не с миром ангельским, не с каким‑либо из посредствующих, служебных духовных существ и сил; в обожении осуществляется прямая связь, непосредственное взаимодействие Бога и человека. Опять‑таки и эта черта полностью отражена в учении об энергиях. По одному из основных постулатов этого учения, Бог всецело присутствует в каждой из Своих энергий. Как многократно подчеркивает Палама, «благодаря неделимости Своей сущности, Бог всецело обнаруживается в каждой энергии… живет в каждой из богодостойных энергий… совершенно и нераздельно пребывает в каждой из них» (III, 2, 7—9). И в силу этого обожение, соединение с божественными энергиями, есть, действительно, соединение человека с самим Богом. Палама настойчиво указывает: «Для пас возможно непосредственное единение с Богом… Боговидение совершается не только опосредованно и через иное, но также и непосредственно и самоочевидно» (II, 3, 27—29).

Возможность для человека непосредственного единения с самим Богом — один из главных мотивов всей богословской мысли Паламы, теснейше связанный с опытом православного подвижничества. Этот мотив занимал заметное место в полемике с Варлаамом: как мы отчасти уже говорили, последний настаивал на том, что общение человека с Богом может совершаться лишь через посредство всех ступеней «небесной иерархии», через ангелов. Очевидным образом, эти воззрения Варлаама (вслед за своим непосредственным источником, онтологией псевдо–Ареопагита) несут на себе печать онтологии неоплатонизма, с ее иерархической картиной устроения бытия. И Палама очень отчетливо показывает, отчего подобная онтология не может вполне отвечать тем бытийным представлениям, что заложены в христианском откровении о Боге и человеке. Корень расхождения двух традиций лежит, разумеется, в самом явлении Христа, в великом событии Боговоплощения. Не один раз Палама говорит в «Триадах» о том, что это событие радикально изменило характер отношений Бога и человека, изменило строение и самую ткань бытия и истории — и, прежде всего, именно тем, что оно создало впервые возможность прямого общения и контакта между божественным и человеческим. Воплотившись непосредственно в человеческую, а не в ангельскую природу, Господь Сам упразднил иерархический порядок богообщения и установил Новый Завет с человеком, войдя с ним в личную и прямую связь и затем ниспосланием в мир благодати Святого Духа закрепив за ним до конца времен возможность такой связи. Иерархизм античной онтологии оказывается снят и преодолен: «Когда благодать явилась, необязательно всему совершаться через посредников» (II, 3, 29). В этих простых словах Паламы — формула бесповоротного разрыва между христианством и всей языческой философией.

Однако в каком же отношении тогда оказывается человек к самим «посредникам», к ангелам и силам небесным? Понятно, что идея непосредственной связи и общения человека и Бога, столь активно защищаемая Паламой, должна быть связана с определенными воззрениями на ангельский мир ^[42].  Для Варлаама ангелы стоят выше человека в иерархически устроенном духовном космосе. Они составляют «священноначалие», через посредство которого только и может человек войти в общение с Богом. По если обожение есть прямое соединение божественного и человеческого, осуществляемое без ангельского посредства, то человек, тем самым, обладает собственной, не зависимою от ангелов, связью с Богом, и ангелы вовсе не свящевноначальствуют над людьми. Более того, в определенных отношениях человек даже оказывается выше ангелов. Бог облекся не в ангельское, а в человеческое естество, и в человеке образ Божий дан более полно, более совершенно. «Св. Григорий Палама определенно учит, что человек в большей степени, чем ангел, наделен образом Божиим. Хотя ангелы, пишет он, и превосходят нас во многом, но в некотором отношении они ниже нас… (например) в существовании по образу Создавшего… мы больше, чем они, были созданы по образу Божию… Кто из ангелов, вопрошает Св. Григорий Палама, мог бы подражать страсти Бога и Его смерти, как это смог человек?» ^[43]. В целом же будет правильным, вероятно, сказать, что человек, по учению Паламы, не столько «выше» или «ниже» ангелов, сколько «существенней» их: ему, а не им, принадлежит активная, ключевая роль в исполнении всею тварью своего духовного назначения. Ибо не человек обожается через ангелов, но вся тварь обожается через человека: ангел — лишь чистый дух, тогда как человек — микрокосмов нем собраны все стихии тварного мира и он призван, возглавив их и соработничая с благодатью, возводить мир к Богу. В совокупной богочеловеческой икономии, охватывающей и тварное бытие и нетварное, всего два свободных и активных элемента, и это — Бог и человек. Связью этих двух первоэлементов и полюсов бытия, напряжением, которое устанавливается между ними, определяются все судьбы мира, все домостроительство спасения. И все прочие начала и силы, участвующие в этом домостроительстве, играют в нем только подчиненную роль, являясь служебными и вторичными не только по отношению к Богу, но и по отношению к человеку.

В то же время в богословии энергий не остается обойден и тот факт, что в мире сем, во временном земном существовании, связь человека и Бога может носить лишь несовершенный характер. Само по себе соединение с божественными энергиями, которого человеку дано достигать в обожении, есть совершенное, всецелое соединение с Богом. Палама приводит многие места из творений св. отцов, говорящие о том, что в полноте обожения человеку открывается вся предельная полнота богообщения и богопричастия. Так, по св. Григорию Богослову, «Бог с богоподобными общается как с родными и домашними и, если осмелиться так сказать, как Бог с богами, допуская им соединиться с Собою и познать Себя, притом настолько же, насколько и Он Сам познает познающих… Насколько познает их Бог, настолько же и они сами познают Бога». И по св. Максиму, обоживаемый, «весь оставаясь душевно и телесно человеком по природе, весь же душевно и телесно становится Богом по благодати». (См. «Триады», III, 3, 12—13). Однако столь же единогласно православное предание свидетельствует и о том, что эти полнота и совершенство обожения имеют исполниться лишь в «будущем веке жизни», в Царствии Божием. Ибо, оставаясь в границах своей падшей тварной природы, человек не может вместить полноты благодати, полноты Божественного Света. Всецелая осиянность Божественным Светом, лицезрение Бога лицом к липу, полнота превосхождения естества означают уже преодоление смерти и обретаются лишь за пределами здешнего бытия в его метаисторическом и эсхатологическом исполнении — в парусии. «Великое видение Света Господнего Преображения принадлежит таинству Восьмого дня, т. о. — будущего века, являемому после завершения сего мира», — говорит Палама в Омили и на Преображение ^[44].

Итак, полнота обожения не может не быть премирна, метаисторична, эсхатологична. По отношению к этой чаемой премирной полноте опыт обожения во временном бытии есть лишь начаток опыта вещей будущего века — начатой осиянности Божественным Светом, «начаток воскресения прежде всеобщего воскресения». И многие важные особенности религиозной жизни, известные из подвижнического опыта, объясняются именно тем, что обожение, достигаемое во времени, есть лишь начаток, предвестие, «смутный проблеск» (Палама) подлинной полноты соединения с Богом в Его энергиях. Частичность соединения с благодатью, неполнота и несовершенство превосхождения естества означают, что человек реально достигает этого соединения и превосхождения, достигает иного порядка существования — однако лишь таким образом, что происходит не всецелый переход в этот иной порядок, но только касание ему, мгновенное и урывочное улучение его, не закрепляемое, не сохраняющееся во времени. Это — мистический экстаз, мгновенное вознесение человека превыше своей природы (или точней: мгновенное озарение и, тем самым, преображение последней), которое не длится само собой, но в каждый следующий миг должно быть обретаемо заново в духовном акте, духовном усилии синергии; в отсутствие же такого усилия утрачивается безвозвратно. Опыту православных мистиков хорошо известны состояния богооставлен–ности, «затмений божественного», когда глубокое ощущение духовного мрака, опустошенности, «сухости» свидетельствует об уходе благодати. Это и есть та отмечавшаяся нами «вечно–подвижность», легкоутрачиваемость благодати, с которой связаны столь многие элементы духовного опыта и духовной практики православия: постоянная опасность падения, необходимость бдительной «стражи духа», непрестанная молитва. Еще одним, быть может самым парадоксальным, из таких элементов является сверхлогическое совмещение вечного и временного в мистической жизни. «Будущему веку жизни», эсхатологическому исполнению бытия, присущи уже не смертность, а бессмертие, не время, а вечность. И потому, когда человек в мистическом опыте феории урывочно, и все же реально, приобщается к этому исполнению бытия, он приобщается, тем самым, и вечности и бессмертию — однако, непостижимым образом, приобщается им лишь «на время». Это — один из парадоксальных и таинственных феноменов мистического опыта, свидетельства о котором нередки в православной аскетике. Уже в наши дни великий подвижник авва Силуан афонский учил об «опыте вечности», в котором «человек на какое‑то время бытийно и с неопровержимою очевидностью вводится в вечную жизнь» ^[45]…  Иногда об этом же пишут поэты: Пастернак (у которого найдем выражение «бессмертные на время»), Ив Бонфуа в «Гробницах Равенны»…