Блок проводит различие между «феноменальным сознанием» и «сознанием доступа» (access consciousness)[16]. Наличие феноменального состояния, феноменологии, само по себе еще не гарантирует, что оно доступно системе, называемой субъектом, т. е. не гарантирует, что оно осознается в собственном смысле слова. Я не буду сейчас рассматривать и оценивать аргументы Блока в пользу этого различения[17]. Отмечу лишь: по крайней мере мыслимо, что Блок прав, и если это так, то эксперименты Либета перестают играть на стороне эпифеноменализма. Ведь не исключено, что «решение» мозга индуцировать определенное поведение было принято при участии чисто феноменальных, т. е квалитативных, но неосознанных факторов. И хотя данные факторы были осознаны уже после решения, это еще не значит, что они не играли никакой каузальной роли[18].
Таким образом, равновесие эпифеноменализма и реализма ментальной каузальности по — прежнему не нарушено. И у нас даже может возникнуть ощущение бесперспективности подобного перетягивания каната. Но мне представляется, что это все же не так. Дело в том, что эпифеноменализм, как мне кажется, может быть опровергнут, пусть и не эмпирическими доводами, но логическими аргументами[19]. Надо сказать, что в последние десятилетия было предпринято немало попыток опровержения этой доктрины. Не все они были удачными, но все они заслуживают внимания. Но прежде чем перейти к разбору специальных доводов против эпифеноменализма, я постараюсь показать, что эпифеноменалистическое представление о сознании все‑таки противоречит установкам здравого смысла. Совсем недавно я, правда, утверждал, что это противоречие мнимое. Но речь шла о других установках. А именно речь шла о том, что убеждение здравого смысла в каузальной действенности таких квалитативных состояний, как желания, вырастает из факта корреляции желаний и поведения. Этот- факт, однако, недостаточен для вывода о причинной зависимости между ними. Таким образом, сторонник эпифеноменализма может интерпретировать установку здравого смысла именно в качестве суждения о корреляции и обвинять философских противников эпифеноменализма в неверном ее толковании.
Борьба вокруг здравого смысла весьма значима: философская система едва ли может рассчитывать на серьезное признание, если она радикально расходится с его принципами. Эпифеноменализм пока выдерживал испытание ими. Но испытание еще не закончилось. Вопрос в том, можно ли согласовать эпифеноменализм с представлением о наличии квалитативных состояний у других людей? Кажется ведь, что это представление является одной из аксиом здравого смысла. Сейчас я попробую доказать, что эти вещи несовместны.
Проблема других сознаний стала одной из самых заезженных тем современной философии, да и не только философии. Но совокупная мудрость, рожденная множеством изысканий, недалеко ушла от трюизма: я приписываю сознание другому, поскольку сам обладаю сознанием и замечаю, что другой ведет себя в чем‑то похоже на меня.
Само приписывание сознания, или квалитативных состояний, — это инстинктивный процесс, реализующийся, судя по всему, через «зеркальные нейроны»[20]. Восприятие каких‑то действий других людей активирует участки мозга, ответственные за продуцирование подобных действий, — и соответствующие приватные переживания, которые, естественно, атрибутируются и тем самым людям, которые совершают эти действия. Но все это не мешает отрефлексировать логические формы этого естественного атрибутирования. Итак, в основележит общий принцип: отмечая тесную связь неких состояний в одних случаях, я ожидаю ее и в других. В применении к нашей ситуации: во- первых, я отмечаю, что определенное поведение людей заставляет меня представлять свое поведение такого же рода сопровождающимся некоторыми приватными состояниями. Далее, сходство моего поведения и поведения других я считаю достаточным основанием для заключения, что где‑то в приватном пространстве этих людей тоже существуют такие сознательные состояния.
Но эпифеноменалист утверждает, что поведение людей не зависит от того, наделены ли они сознанием. Сознание может исчезнуть, а поведение не изменится. Это можно понять так, что механизмы в мозге, генерирующие поведение, не зависят от механизмов, порождающих сознание. В таком случае от наличия сходного поведения нельзя заключать к наличию сознания[21]. Но именно это заключение диктует нам здравый смысл. Поэтому эпифеноменализм противоречит установкам здравого смысла, что и требовалось доказать.
Впрочем, эпифеноменалист может заявить, что его позиция совместима с тезисом, согласно которому механизмы, генерирующие поведение, являются именно теми механизмами, которые порождают сознание. Ведь даже если эти механизмы совпадают, сознание все равно может быть эпифеноменальным, т. е. не оказывать влияния на работу мозга. Такой взгляд, напомню, отстаивает Чалмерс. Он нигде не утверждает, что мозг может реально функционировать — т. е. порождать соответствующее поведение — при отсутствии сознания. Конечно, подобная ситуация мыслима, но не более того. В реальности же везде, где есть нормально работающий мозг, есть и порождаемое им сознание. Поэтому от сходного с моим поведения я могу заключать к существованию сознания, даже и будучи эпифеноменалистом. Подобные возражения кажутся резонными, но вопрос в том, откуда эпифеноменалист знает, что механизмы генерации поведения совпадают с механизмами порождения сознания.
В самом деле, даже если согласиться, что механизмы генерации поведения участвуют в порождении сознания, почему бы не допустить, что в нем участвует и некий дополнительный фактор? Если бы он не был задействован, все процессы в мозге протекали бы «в темноте», генерируя при этом одинаковое с моим поведение. Хочу напомнить, что Чалмерс рассматривает такую возможность и Б предварительном плане отвергает ее по следующей причине: такое допущение нарушает эпистемологический принцип наиболее простого объяснения. Он не вдается в подробный анализ своего утверждения, полагая, что связь паттернов в мозге и сознания можно доказать с использованием более сильных доводов, а именно с помощью мысленных экспериментов «блекнущие квалиа» и «скачущие квалиа». Мы уже знаем, однако, что эти эксперименты не достигают цели, и поэтому вся тяжесть ложится на рассуждение о том, что в противном случае мы без необходимости усложняем теорию.
Впрочем, это рассуждение выглядит вполне правдоподобным. И впрямь на первый взгляд гораздо экономнее допустить, что сознание связано исключительно с функциональными схемами в мозге (т. е. с механизмами, генерирующими поведение организма), чем с независимым фактором или с функциональными схемами и плюс к ним с каким‑то неведомым фактором. Но это лишь на первый взгляд. С этим положением можно было бы согласиться, если бы не одно «но». И «но» это состоит в том, что признание связи сознания с одними лишь функциональными схемами приводит к еще большему усложнению мира, чем допущение какого‑то дополнительного Х — фактора. Ведь в таком случае получалось бы, что мы действительно должны допускать существование эпифе- номенальных сознательных состояний у людей и других существ, демонстрирующих сходные со мной паттерны поведения. Но так как подобные эпифеноменальные состояния, по определению, не играют роли в детерминации поведения этих существ, то мы буквально наводнили бы мир состояниями, совершенно ненужными для предсказания его изменений во времени. Это было бы классическим умножением сущностей безо всякой на то необходимости. Соответственно, экономнее допустить, что сознание порождается не функциональными схемами в мозге или не только ими, а возникает при помощи Х — фактора. Однако эта более экономная гипотеза блокирует вывод о наличии у других людей сознательных состояний — до тех пор, пока мы не смол — сем достоверно сказать, что это за фактор и присутствует ли он у них. Таким образом, если здравый смысл заставляет нас верить в существование сознательных состояний у других людей, этот же здравый смысл принуждает нас отказаться от эпифеноменализма.
