Теперь совсем немного о конкретной методологии моего подхода к буддийской философии в этих семинарах. Здесь нам не избежать двоякости. Ведь, с одной стороны, чистота методологического подхода требует, чтобы, рассуждая о любой не-твоей философии (да что там философии, о любом, ставшем тебе известным не-твоем мышлении), прежде всего исходить из того, что говорит о себе сама эта философия в своих текстах, устных или письменных; исходить из того, как она сама себя формулирует. Но с другой стороны, полнота методологического подхода требует, чтобы в то же самое время ты и отрефлексировал свое собственное мышление, свою, так сказать, интеллектуальную апперцепцию текстов изучаемой философии. Начинать такое отрефлексирование приходится с тщательного учета и анализа твоего же понятийного языка, которому предстоит стать языком описания изучаемой тобой философии. Но этот язык описания не может по определению быть только твоим – это язык твоей культуры, твоего времени, да наконец, твой естественный язык (английский, русский, какой угодно), который даже в его обычных культурных употреблениях остается тобою не отрефлексированным как естественно данный. Теперь, если говорить о языке описания именно буддийской философии европейскими исследователями XIX и XX веков, то здесь четко различаются две тенденции. Первой (и по сю пору господствующей) является тенденция описывать эту философию так, как ее могли бы выразить древние авторы, если бы они знали установившийся между XVII и XIX веком язык новоевропейской философской традиции. Вторую и пока только начинающуюся тенденцию я бы связал с попыткой исследователя буддизма сначала отрефлексировать свою философскую позицию в терминах буддийской философии, а затем описать последнюю как частный случай некоторой общей вневременной и пространственно неопределенной философии (Эдвард Конзе называл ее philosophia peerennis), в отношении которой «моя» философия будет являться другим частным случаем. Это и сталкивает нас с методологической неизбежностью своей собственной философии – в моем случае моей при изучении любой другой. Лучше скажем так: изучение буддийской философии будет сколько-нибудь реальным, только если у того, кто ее изучает, есть его собственная философия. У кого своей философии, какой угодно, нет, тот пусть займется чем угодно другим. Так, самый, пожалуй, интересный исследователь буддийской философии в XX веке, Эдвард Конзе, всегда говорил о себе, что он – гностик, а крупнейший знаток философии Большой Колесницы Этьен Ламот был одновременно католическим теологом. Тот, кто начинает познание буддийской философии со своего, так сказать, «философского нуля», обречен на поражение. В самом лучшем случае он останется в рядах «обращенных» энтузиастов. Воистину существует только мыслительная энергия. Буддхагхоша. Аттхасалини, I, 4, 2 Семинар первый Текст I Первый поворот колеса Дхармы (Первая Проповедь) [1] Так я слышал[2]. Однажды, когда Господь[3] пребывал в Оленьем парке, в Исипатане («Прибежище Риши»), что близ Бенареса, он обратился с такими словами к пяти монахам[4]: «Двух крайностей[5] следует избегать тому, кто, став отшельником[6], покинул свой дом. Первая крайность, о монахи, приверженность плотским удовольствиям[7]. Эта приверженность вульгарна[8], неблагородна[9] и неразумна[10]. Вторая крайность – в приверженности к умерщвлению плоти и самоистязанию, что также вульгарно, неблагородно и неразумно.
Избегнув обеих этих крайностей, Так Ушедший[11] постиг Срединный Путь, путь видения[12], знания[13], путь, приносящий успокоение и дающий особое знание[14], путь, что ведет к Пробуждению[15] и Нирване[16]. И что же это за Срединный Путь[17], о монахи? Это просто Благородный[18] Восьмеричный Срединный Путь[19], и вот что он такое. Это – правильное видение, правильное[20] намерение, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное обратное вспоминание[21] и правильное сосредоточение сознания[22]. И этот путь ведет к успокоению, Пробуждению и Нирване. Вот, о монахи, Благородная Истина[23] о Страдании[24]. Рождение – это страдание; старость – страдание, болезнь – страдание, смерть – страдание; грусть, печаль, тоска, боль, отчаяние – страдание. Встреча с горестным – страдание, расставание с радующим – страдание, неполучение желаемого – страдание. Словом, пять скандх – страдание[25]. Теперь, о монахи, Благородная Истина о Возникновении Страдания[26]. Оно – в жажде, в алчбе[27], которые производят новое существование[28], связано оно с наслаждением и страстью[29]. Алчба всегда находит себе удовлетворение то здесь, то там. Это – жажда наслаждения, жажда существования[30] и жажда несуществования, самоизбывания[31]. Еще, о монахи, вот Благородная Истина о Прекращении Страдания[32]. Оно – в полном бесстрастном[33] устранении этой алчбы, в ее окончательном отбрасывании, в отстранении от нее, в избавлении себя от нее. Наконец, о монахи, Истина о пути, ведущем к прекращению страдания. Это и есть Благородный Срединный Восьмеричный Путь, а именно – правильное ви́дение, правильное намерение, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное обратное вспоминание и правильное сосредоточение сознания. Итак, о монахи, при мысли „вот Благородная Истина о Страдании“ появляется во мне видение, появляется знание, появляется мудрость[34], свет появляется во мне – в отношении вещей, доселе неслыханных. И мысль, что страдание должно быть полностью, совершенно постигнуто. И далее, о монахи, при мысли „вот Благородная Истина о Возникновении Страдания“ появляется во мне видение, появляется знание, появляется мудрость, появляется свет – в отношении вещей, доселе неслыханных. И мысль, что возникновение страдания должно быть покинуто. вернутьсяDhammacakkapavattana (samyutta-nikāya, LVI, 11 of the sutta-pitaka) in: Pali Canon / Ed. by L. Feer and Mrs. C. Rhys Davids. London: Pali Text Society, 1904. P. 421. Эту сутру в палийской традиции считают Первой Проповедью Будды, обращенной к пятерым монахам, его первым ученикам среди людей. Дхарма (Skr. Dharma, P. Dhamma) с заглавным «Д» означает «Учение Будды». Колесо (Skr. cakra, P. cakka) является одним из важнейших зрительных символов в древнеиндийской культуре. В буддизме «колесо» символизирует динамический аспект Дхармы. Поворот (или «провертывание») означает акт манифестации (слуховой или зрительный) Дхармы – Учения, которое может, в принципе, существовать и в неманифестированном состоянии. вернуться«Так я слышал» (P. evam те sutam, Skr. evam mayā šrutām) – стандартное начало каждой буддийской сутры. Оно указывает на то, что слова Будды изначально воспроизводились устно (Р. и Skr. buddhavācana). В то же время такой зачин подчеркивает аутентичность этих слов в устной передаче учеников и учеников учеников Будды. вернуться«Господь» (Р. bhagavā, Skr. bhagavant) – важнейший способ обращения не только к одному данному Будде, но и к целому классу пробужденных (в англоязычной буддологической традиции наиболее распространенным обращением к Будде является Blessed One, Благословенный, а не Lord). вернуться«Монах» (Р. bhikhu, Skr. bhiksu) обозначает здесь не просто отшельника, живущего подаянием, но прежде всего члена буддийской общины аскетов. вернутьсяЭто слово (Р. и Skr. anta) также означает «предел», «граница» и «конец». вернуться«Отшельник» (Р. pabbajita, Skr. pravrajita) – наиболее общий термин, обозначающий аскета, который навсегда ушел из семейной и мирской жизни. вернуться«Плотское удовольствие» здесь означает удовольствие (Р. и Skr. sukha), получаемое от удовлетворения чувственного желания (Р. и Skr. кāта). Kāma — самый общий термин, обозначающий чувственность и чувственное желание. вернуться«Вульгарный» здесь обозначает «обычный», «простонародный» (Р. puthujjana, Skr. prthagjana) и имеет подчеркнуто пейоративный смысл. вернуться«Неблагородный» (Р. anariya, Skr. anārya) прежде всего в смысле «простонародный», «ординарный». вернуться«Неблагоразумный» (P. anatthà) также употребляется в чисто практическом смысле, как «бесполезный», «нецелесообразный» и даже «невыгодный». вернутьсяЭто один из эпитетов Будды, буквальный смысл которого остается неясен. В то же время «Так Ушедший» (Р. и Skr. tathāgata) может иметь смысл определенности одного пути Будды (включая, возможно, и направление этого пути после завершения им существования в данном рождении), что подразумевает абсолютный характер всего, что Будда думает, говорит и делает. Тогда «Так» (Р. и Skr. tathā) будет определением этой абсолютности, а «Идущий» (или «Ушедший») (Р. и Skr. gata) обозначает определенность направления. В этой связи интересно сопоставить последний термин со словом, обозначающим «назначение» или «судьбу» (Р. и Skr. gati). вернутьсяВ оригинале использовано слово «глаз» (Р. cakkhu, Skr. caksu), однако это не только орган зрения, но и особая способность ви́дения. Отсюда – несколько разновидностей такой (в основном сверхъестественной) способности. вернуться«Знание» (Р. ñāпа, Skr. jñāna) здесь употребляется в наиболее общем смысле. В дальнейшем это понятие будет дифференцироваться и конкретизироваться. вернутьсяБолее точным переводом было бы «сверхъестественное знание». Такое знание не основано на чувственном восприятии и его органах. вернуться«Пробуждение» (P. sambodha или sambodhi) – перевод, точнее передающий смысл, нежели «Просветление». В то время, когда Будда произносил эти слова, он уже был пробужден. вернуться«Нирвана» (Р. nibbāna, Skr. nirvāna) является наивысшим состоянием, уже достигнутым Буддой. вернуться«Путь» (Р. patipāda) – тот самый «один путь», знанием которого обладал Будда. вернутьсяЗдесь, как и в начале Проповеди, «Благородный» (Р. āriya, Skr. ārya) подразумевает особость, редкость и даже исключительность. вернутьсяЗдесь мы имеем дело с двумя более или менее взаимозаменяемыми словами в обоих языках: «Путь» (Р. и Skr. patha) и «Путь» (P. magga, Skr. mārga). вернуться«Правильный» (Р. samma, Skr. samyak) имеет в буддийских текстах два смысла. В первом, чисто качественном, это понятие более всего соответствует таким понятиям, как «совершенный», «полный», «точный». Во втором смысле это слово имеет отношение, скорее, к «реальности», «подлинности», «истинности», «оригинальности» вещи или идеи. вернуться«Обратное вспоминание» (Р. sati, Skr. smrti) – важнейшее понятие буддийской йоги. Можно даже говорить об «обратном вспоминании» как о сознательном процессе обращения памяти от настоящего момента в прошлое (подробнее об этом ниже). вернуться«Сосредоточение сознания» (Р., Skr. samādhi) – важнейшая процедура в буддийской йоге и одна из основных разновидностей индийской йоги вообще. вернуться«Истина» (Р. sañña, Skr. satya) понимается здесь в специфически буддийском смысле, то есть в смысле «Благородной Истины». вернутьсяВ этой сутре «Страдание» (Р. dukha, Skr. duhkha) следует понимать и как страдание вообще, и как конкретное страдание. вернутьсяБуквально «куча», «масса» (Р. khandha, Skr. skandha) – каждый из пяти агрегатов, составляющих индивидуальное существование живого существа. Этими агрегатами являются: (1) «форма» или «телесная форма» (Р. и Skr. rūра); (2) «чувства» или «эмоции» (Р. и Skr. vedanā); (3) «восприятие» (Р. saññā, Skr. samjñā); (4) «волевые акты» и энергетические импульсы, ответственные как за поддержание единства живого существа в каждый данный момент его существования, так и за динамику изменения живого существа во времени и пространстве. Иногда эти импульсы называются «синергии» (Р. sankhāra, Skr. samskāra – слово употребляется только во множественном числе); (5) «сознание» (Р. viññāna, Skr. vijñāna). Иногда эти агрегаты – в силу того что в их основании лежат привязанности к феноменам жизни, «схватывание» этих феноменов сознанием – называются «агрегатами привязанности». Но чаще, поскольку они приводят к страданию, их называют «агрегатами страдания». вернутьсяБолее точным переводом будет «эмергенция» (Р., Skr. samudaya), поскольку так подчеркивается прерывистость (а иногда и случайность) появления того или иного феномена, его поднятие на уровень сознания. вернутьсяПонятия «жажда» или «алчба» (Р. tanhā, Skr. tŗşņā) суммируют и обобщают все феномены эмоционально-мотивационной сферы в психологии буддизма. вернутьсяЗдесь было бы точнее сказать: «что ведет к новому существованию» (Р. punabhavika). вернуться«Страсть» (Р., Skr. rāga) является активной и в принципе психически позитивной силой. При этом ее можно рассматривать в качестве конкретизации чувственного удовольствия и чувственности. вернутьсяИли «становления», «бытия» (Р. и Skr. bhāva). вернутьсяТочнее – «изживания бытия» (Р. vibhava). вернуться«Прекращение» (Р. и Skr. nirodha) имеет здесь два смысла. В первом, пассивном, смысле имеется в виду случай, когда нечто само собой перестает существовать, останавливается в своем существовании. Во втором, активном, смысле нечто останавливает, или даже прекращает, что-то другое. Возможен также перевод этого понятия как «невозникновение». вернуться«Бесстрастность» (Р. и Skr. virāga) – одно из основных условий прекращения страдания. вернуться«Мудрость» (Р. paññā, Skr. prajñā) как термин буддийской йоги и буддийской философии означает высшую разновидность знания. |
