Разорванность и асимметрия полюсов в идеализме классической Греции, эллинизма и новоевропейской философии оправдывается лишь тем, что этот идеализм удобен в качестве метода отслеживания мысли (гносеологически продуктивен на определенном этапе философствования). Однако в жизненном реализме традиционного мировоззрения полярные начала даются сразу, в их единстве.

Целостность горизонтальной развернутости полюсов, развернутости точек основания и акматических точек развития не подвергается сомнению (гносеология оказывается частной составляющей онтологии).

На рубеже XX века европейская философия начинает сознавать антитрадиционный характер Прогресса и Реформации, однако она ничего не может противопоставить разъедающей нигилистической реакции на идеалистический рационализм классической европейской философии. Поиск твердого реалистического основания уводит целый ряд философов к традиционным культурам Востока. Другие указывают на необходимость возврата к доплатоновскому мировоззренческому архаизму. Однако философский поиск жизненного реализма мог бы увенчаться успехом только при неколебимом отказе от внутреннего духа и смысла протестантской и еретической цивилизации, от духа эмансипации и всесмесительного космополитизма, от бытия вне и без всякого предания. В противном случае европеец способен породить только более или менее остроумную эклектическую систему свидетельствуя тем самым о бытийном упадке своей цивилизации.

В одной из самых великих книг философского рационализма, платоновском «Пармениде» была описана с помощью отвлеченных членений основная типология разумно улавливаемых состояний бытия (абсолютное полагание Единого и Многого, их относительное полагание, их относительное отрицание, наконец, их абсолютное отрицание). Представляется, что Платон, возможно, и не демонстрирует здесь высокую степень собственного самосознания, однако, во всяком случае, он демонстрирует необычайную дисциплину ума, которая была вознаграждена уникальным в истории философии результатом. Дело в том, что первое из описанных состояний в целом соответствует апофатическому методу богословствования, второе же – методу катафатическому, оба этих состояния и метода связаны с реальными задачами духовного восхождения и богопознания. В нашем контексте 1 тип состояний (апофатизм в изолированности друг от друга Единого и Многого) совпадает с путем твари в согласии с принципом Покрова, 2 тип (катафатизм в синтезе Единого и Многого) утверждается с помощью принципа Откровения истины. Что касается двух других состояний бытия, описанных в «Пармениде», то они, напротив, неотрывны от духовной деградации и утраты богочеловеческой связи. 3 тип (относительное отрицание) представляет собою жизнь в состоянии хаоса и дурной бесконечности, состоянии гераклитовской текучести, в котором все определенное становится всем иным, а все данное превращается во все, что угодно. Наконец, 4 тип (абсолютное отрицание) приводит, собственно, к полной утрате бытия, к отрицательному самосознанию, к «ничто, которое ничтожит».

1 тип (апофатизм) представляет собою скрытый смысл и сокровенный источник богочеловеческой культуры. 2 тип (катафатизм) обнаруживает ее реальную феноменологию, ее конкретную установку в преображении жизни. 3 тип (онтологический релятивизм) в свою очередь раскрывает феномен сатаночеловеческой культуры, культуры анти-традиции и свободного выбора, культуры страсти и суемудрия. 4 тип (онтологический нигилизм) составляет сущность сатаночеловеческой культуры, оформляет вместилище для того духа, который направляет ее длящееся существование. Если 1 путь указывает на крепкое стояние в истине, близость твари к верхним точкам на шкале бытийных состояний, то 4 путь означает близость к самой низкой точке этой шкалы, к подножию Креста Господня. Если 2 путь заключается в постепенном сочетании бытийных полярностей на горизонтали Креста, в постепенном откровении то одних, то других аспектов жизни и мерном подъеме по шкале состояний, то 3 путь сводится к борьбе и колебаниям полярностей, к поэтапному распаду и расторжению их связи, их единого смысла, воплощенного в той точке вертикали, которую покидает тварь, увлеченная собственным падением и крушением своего креста. Да не посчитают люди благоразумные за бесплодную игру ума, если 1 пути я уподоблю на православном Кресте верхнюю горизонтальную планку, то есть табличку с надписью «Царь Иудейский», 2 пути – большую горизонталь Креста, 3 пути – косую перекладину и, наконец, 4 – подземную, скрытую часть Креста, последний «предел» распадения жизни, который в христианской традиции изображается в виде человеческого черепа и косточек под ним (останков ветхого Адама).

Итак, тварь, согласно крестному принципу, включена в систему мистической квадратуры, однако типология состояний, конечно же, не исчерпывает всей уникальности и всего многообразия конкретных личностных состояний, каждое из которых представляет собою циклическое единство внутри данного уровня бытия, то есть на данной горизонтали крестного пути. Всякий путник на этом пути осуществляет себя именно в более или менее интенсивном переживании этих циклических единств, этих ситуаций судьбы, которые, как будто, более не повторяются. Однако же здесь налицо совпадение бытийного и душевного аспектов, поскольку личностные состояния обладают не только психологическим, но и онтологическим статусом, они суть не только взаимоотношения компонентов данного уровня мироздания, но и событие, сожизнь (на что указывает и сама этимология слова «со-стояние», то есть «стояние вместе с»). Каждый человек воспринимает пережитые состояния как встречи с миром, как свидания с вещами и явлениями – в земной жизни эти циклические единства повторяются в памяти, а память обладает опять же не только психологическим статусом. Поэтому не будет ошибкой сказать, что каждое конкретное состояние бытия не убывает вместе с уходящими вещами и явлениями, оно не может никуда деться от пережившего его путника крестного пути и остается подлинно реальным во всех своих бесконечных подробностях и во всем своем неисчерпаемом значении. На этом основано понимание твари как символического сущего – ибо все многообразное и зыбкое творение получает через состояния, включающие его в себя, особый смысл и особое существование, далеко не совпадающее с абстрактно-плоским существованием образа, отображенного, скажем, на сетчатке глаза.

Человеческая память потому и ограничена и «несовершенна», что она функциональна и принадлежит душевной стихии. Связь двух планов памяти, двух разных объемов реальности указывает на таинственную связь души (личностного пути) со Святым Духом. Подобно тому как душа у Немесия Эмесского пребывает в «умопостигаемых местах», человеческая память не утрачивает, а приобретает в Духе Святом все пережитые состояния, обнаруживает все малые и наималейшие состояния со всем богатством их материального и предметного содержания в новом, широком и всеобъемлющем плане бытия. Вот почему так дороги бывают нам земные вещи (символы и талисманы пережитых состояний), дороги не душевной, а духовной дороговизной, радуют нас именно духовной радостью. Мы находим потерянное. В этой радости душа предвосхищает свое полное Воскресение в Памяти Духа, свое подлинное «состояние», к которому она поднимается в крестном пути. Иллюзией оказывается не сам внешний мир и не состояния как таковые, иллюзорен лишь узкий и временной, то есть смятый течением времени, характер этих состояний.