Следует заметить, что то, что я называю «йенской встречей», произвело сокрушающее впечатление не только на русских читателей. Карл Левит пишет в 1941 году в книге «От Гегеля до Ницше», что «активный историзм», владевший людьми постреволюционной и наполеоновской эпох вплоть до 1840‑х годов (до периода реакции), возродился в своем первоначальном, метафизическом значении для людей «фашистских революций» в Италии и Германии после Первой мировой войны. Левит рассматривает ницшеанский антиисторизм этих лет как реакцию на возрождение гегельянского историзма, хотя и негативную [41].

Русские читатели Гегеля (и Герцен после драм 1848–1852 годов, и те, что жили в советскую эпоху) понимали встречу интеллектуала с историей, воплощенной в фигуре властителя, по–своему. Думаю, что расхожий образ «человека, случайнопопавшегося на дороге истории» — это вариант «встречи в Йене». В словах Герцена, подхваченных Гинзбург и другими интеллигентами советской эпохи, «встреча в Йене» переработана в картину «дорожной» катастрофы. (В своих записных книжках Гинзбург не раз употребляет слово «катастрофический опыт».) Сам Герцен за годы, описанные в «Былом и думах», и за время, в которое писались и переписывались его мемуары, не раз менял свое мнение о том, является ли человек активным двигателем или жертвой истории. В 1866 году, когда были написаны слова о человеке, попавшемся на дороге истории, после целого ряда исторических и личных поражений (революции 1848 года в Европе и «великих реформ» в России; драмы с Натали Герцен и с Натали Тучковой — Огаревой), Герцен был настроен пессимистически. Как же виделась встреча человека с историей спустя сто лет, советскому мемуаристу, возводившему свою «духовную генеалогию» к мемуарам Герцена?

В своих мемуарах люди постсталинской эпохи пользовались образом столкновения человека с историей как эмблемой той концепции истории и власти, с помощью которой они пытались объяснить необъяснимый опыт сталинских лет. Достаточно вспомнить ключевые (помещенные на первых же страницах) слова мемуаров Ильи Эренбурга «Люди, годы, жизнь»: «Время обзавелось теперь быстроходной машиной. <…> Многие из моих сверстников оказались под колесами времени. Я выжил…» [42] Первая фраза — автоцитата из очерка 1925 года; вторая сказана голосом Эренбурга 1960‑х годов. Есть основания считать этот образ прямым эхом Герцена. На тех же страницах Эренбург пишет: «Политическая буря, разразившаяся в Париже 15 мая 1848 года, описана Гюго, Герценом и Тургеневым; когда я читаю их записи…» Таким образом, читая записи Герцена (и других), он пишет о себе и своем поколении. (Вспомним о парадигматической роли мемуаров Эренбурга, впервые опубликованных в 1960‑е годы, в мемуаристике и историческом сознании постсталинской эпохи.)

В советском контексте гегельянское представление об истории было, конечно, усилено и окрашено марксизмом. Однако мемуаристы склонны были возводить его непосредственно к Гегелю. Как показал недавно Галин Тиханов, в 1930‑е годы для советских интеллектуалов (и их попутчиков на Западе) гегельянство «позволяло ужиться с марксизмом, сохраняя чувство независимости от официальной марксистско–ленинской идеологии». В книге о Лукаче и Бахтине Тиханов документировал возрождение гегельянства в Советском Союзе в 1930‑е годы [43].

Возвратимся в Россию 1989 года, — в страну, находившуюся на пике второй (после «оттепели») волны десталинизации. К 1989 году идеи и образы, сформулированные Гинзбург, вошли в обиход исторического сознания текущего момента. (К этому времени эссе Лидии Гинзбург о «поколении на повороте», впервые опубликованное в 1986 году во «Вторых Тыняновских чтениях», появилось еще в нескольких изданиях, в широкой печати.) Так, историк искусства Леонид Баткин развернул образ встречи советского интеллигента с духом мировой истории в эмоциональном эссе «Сон разума. О социально–культурных масштабах личности Сталина», появившемся в один год в журнале «Знание — сила» и в сборнике под названием «Осмыслить культ Сталина», выделявшемся в тогдашней мучительно–личной сталиниане. Баткин пишет о «завороженности» именно фигурой Сталина:

«Когда Сталин позвонил Пастернаку, тот вдруг сказал, что надо бы встретиться и поговорить «о жизни и смерти». Сталин в ответ немного помолчал — и повесил трубку.

У кого достанет сил охватить это воображением? Вот дребезжит обычный звонок. Аппарат висит на стене в передней. Или стоит на столике. Вы подходите, подносите к уху мембрану. Все происходит просто в квартире. Допустим, после ужина… И с вами ГОВОРИТ СТАЛИН.

Земное течение человеческой жизни приостанавливается, слегка раздвигается вселенская завеса, в этот мир нежданно вступает потусторонняя сила, божественная либо сатанинская. Затем, само собой, возобновляется реальность низшего порядка. <…> <Пастернак> по обыкновению путал домашность и метафизическую напряженность, реального собеседника — и собеседника внутреннего. Но желание, высказанное им Сталину, отмечено неслыханно–наивной дерзостью и экстравагантностью только с внешне–практической стороны. Вместе с тем в столь индивидуальной и импульсивной выходке не так уж трудно ощутить нечто социальное и общезначимое.

Поэт подумал вслух за великое множество других людей, которые повели бы себя иначе, да и ничего подобного им в голову не пришло бы, а все–таки каждый из них на свой лад тоже был заворожен безмерностью фигуры Сталина, отождествляемой (чаще бессознательно?) уже не просто с абсолютной деспотической властью, но и — в такой немыслимо огромной стране, после такой огромной революции! — словно бы с самой субстанцией истории. Иначе говоря, с чем–то несравненно большим, чем какая бы то ни было власть и сила, а именно: с их первоисточником. И следовательно — с великой тайной» [44].

Как и Лидия Гинзбург (на которую он ссылается), Баткин поместил размышления в духе «встречи в Йене» в контекст исторической эсхатологии гегельянско–марксистского толка: «Гипноз слагался из разных элементов; но в его подоснове было вот это ощущение тысячелетия: конца всей прежней истории и начала неисчерпаемой вечности…» [45] Можно предполагать, что, как и Пастернак в свое время, Баткин говорил за множество своих современников и соотечественников.

В Советской России «завороженность» властью как всепоглощающая эмоция была завороженностью историзмом, укрепленным в своей проникающей силе с помощью литературы, которая в автобиографических жанрах довела такой историзм до отдельного человека. Такое историческое сознание оказалось эмоциональным эквивалентом религии. В самом деле, современники описывали момент бытия в истории, переживаемый в контакте с властью, как опыт непосредственного переживания трансцендентного, доступный и человеку внерелигиозного сознания.

Не один Баткин в поисках объяснения опыта 1930‑х годов воспользовался «записями» Лидии Гинзбург и ее образами [46]. Так, Р. М. Фрумкина в замечательных мемуарах 1997 года «О нас — наискосок» прибегает (по крайней мере четыре раза) к словам Гинзбург, чтобы описать опыт своего круга (она, как и другие, использует категорию «мы»): «…лучше всех об этом написала Л. Я. Гинзбург» [47]. Фрумкина впервые упоминает имя Гинзбург, рассказывая о том, как школьницей в 1940‑е годы научилась осмыслять жизнь сквозь произведения русской классики, которые внимательно читала вместе с комментариями; она называет два имени: Белинский и Герцен («Былое и думы») [48]. На следующей странице Фрумкина рассказывает, что в классе проходила педагогическую практику студентка–историк Светлана Сталина, которая убеждала и ее поступать на исторический факультет.

(Оговорюсь, что я не хочу свести все дело к влиянию Лидии Гинзбург, но стремлюсь показать, как работает механизм многослойного культурного посредничества.)

Сделаю несколько методологических замечаний.

Мой центральный тезис таков: в ХХ веке, как и в XIX, парадигмы истории идей — такие, как гегельянский историзм, — опосредованные в исторических исследованиях и кодифицированные в автобиографическом письме — являются инструментами интерпретации личного опыта отдельного человека и средством конструирования группового интеллигентского сознания.