Здесь мы затрагиваем принцип патернализма, который должен быть руководящим принципом в решениях, принимаемых за остальных (§ 39). Мы должны выбирать для других так, как, по нашему мнению, они бы выбрали и для себя, если бы они были в разумном возрасте и принимали решения рациональным образом.

Попечители, опекуны и благодетели должны поступать таким образом, но так как обычно они знают ситуацию и интересы своих подопечных и опекаемых, то часто могут точно оценить то, чего те хотят или захотят в будущем. Индивиды в исходном положении, однако, знают о своих потомках не более, чем они знают о себе самих, так что и в этом случае они должны полагаться на теорию первичных благ. Так, отец может сказать, что он поступил бы безответственно, если бы не обеспечил права своих потомков с помощью принятия принципа равной свободы. С точки зрения исходного положения, он должен предположить, что в будущем они признают именно это в качестве собственного блага.

Я попытался показать, взяв для примера свободу совести, каким образом справедливость как честность предоставляет сильные аргументы в пользу равной свободы. Та же самая аргументация верна, я полагаю, и в других случаях, хотя она не всегда столь убедительна. Я не отрицаю, однако, что убедительные аргументы в пользу свободы можно найти и в других концепциях. Принцип полезности (как его понимал Милль) часто подкрепляет свободу. Милль определяет понятие ценности с помощью указания на интересы человека как прогрессивного существа. Под этой идеей он понимает те интересы, которые имели бы люди, и те действия, которые они предпочитали бы в условиях, поощряющих свободу выбора. Он принимает, в действительности, критерий выбора ценности: одна деятельность лучше другой, если она выбирается теми, кто способен как к той, так и к другой деятельности, и кто испытал обе в условиях свободы7.

Используя этот принцип, Милль приводит по существу три основания в пользу свободных институтов. Во-первых, они необходимы для развития способностей и возможностей людей, для пробуждения сильных и энергичных натур. Если способности не развиваются интенсивно и натура остается спящей, люди устраняют возможность своего участия в ценной деятельности, на которую они способны, и переживания ее. Во-вторых, институты свободы и предоставляемая ими возможность опыта необходимы, по крайней мере, до некоторой степени, если предпочтения людей, связанные с разной деятельностью, должны быть рациональными и информированными. У человеческих существ нет другого способа узнать, какие вещи они могут делать, и что из этого приносит наибольшее удовлетворение. Таким образом, если преследование ценности, представленной в терминах прогрессивных интересов человечества, должно быть рациональным, т. е. ориентироваться на знание человеческих возможностей и хорошо оформленных предпочтений, то без некоторых свобод нельзя обойтись. В противном случае общество будет пытаться следовать принципу полезности вслепую. Как правило, подавление свободы является иррациональным. Даже если были бы известны общие возможности человечества (а это не так), то каждый индивид должен был бы по-прежнему найти себя, а для этого свобода является необходимым предварительным условием. Наконец, Милль полагает, что человеческие существа предпочитают жить при институтах свободы. Исторический опыт показывает, что люди желают быть свободными, пока они не поддались апатии или отчаянию; а те, кто имеет свободу, никогда не захотят отказаться от нее. Хотя люди могут жаловаться на бремя свободы и культуры, у них доминирует желание самим определять то, как они будут жить, и самим заниматься собственными делами. Таким образом, в соответствии с критерием выбора Милля, свободные институты представляют ценность сами по себе, как базисные аспекты форм жизни, выбираемых в соответствии с рациональными предпочтениями8.

Безусловно, это сильные аргументы, и при некоторых обстоятельствах их даже было бы достаточно для обоснования многих, если не большинства, равных свобод. Они, несомненно, гарантируют то, что при благоприятных обстоятельствах значительная часть свободы станет предварительным условием рационального преследования ценности. Но даже такие убедительные утверждения Милля, кажется, не дают обоснования равной свободы для всех. Нам по-прежнему необходимы аналоги знакомых утилитаристских допущений. Мы должны предполагать определенное сходство между индивидами, скажем, их равные возможности для деятельности и интересов людей как прогрессивных существ, и, кроме того, принцип уменьшающейся минимально эффективной ценности основных прав (diminishing marginal value of basic rights), предназначенный индивидам. В отсутствие таких допущений достижение человеческих целей может быть совместимо с подавлением какого-либо другого человека или, по крайней мере, с предоставлением ему лишь ограниченной свободы. Всегда, когда общество стремится максимизировать сумму внутренних ценностей или чистый баланс удовлетворения интересов, оно наверняка обнаружит, что лишение свободы некоторых оправдано во имя этой единой цели. Свободы равного гражданства не гарантированы, если опираются на телеологические принципы. Аргументация в их пользу основывается на сомнительных подсчетах, а также на противоречивых и неясных посылках.

Более того, ничего не дает утверждение, согласно которому все люди имеют одинаковую внутреннюю ценность, если только это не просто способ использования стандартных посылок таким образом, как если бы они были частью принципа полезности. То есть этот принцип применяется так, будто эти посылки верны. Такой подход, безусловно, имеет то достоинство, что он признает нашу большую уверенность в принципе равной свободы, нежели в истинности посылок, из которых перфекционист или утилитарист выводит его. Основания для такой уверенности, в соответствии с договорной теорией, заключаются в том, что равные свободы имеют совершенно другой базис. Они не являются способом максимизации суммы внутренней ценности или достижения наибольшего чистого баланса удовлетворения. Представления о максимизации суммы ценностей путем регулирования прав индивидов не возникает. Скорее, эти права используются для реализации принципов сотрудничества, которые граждане признают, после того как каждый из них будет надлежащим образом представлен в качестве моральной личности. Концепция, определяемая этими принципами — это не концепция максимизации чего-либо, разве что в таком бессодержательном смысле, как следование наилучшим образом всем требованиям справедливости в самых общих случаях.

Справедливость как честность дает, как мы уже видели, сильные аргументы в пользу равной свободы совести. Я предполагаю, что эти аргументы могут быть соответствующим образом обобщены для поддержки принципа равной свободы. У сторон, следовательно, есть хорошие основания принять этот принцип. Очевидно, что эти соображения также важны и для аргументации в пользу приоритета свободы. С точки зрения конституционного собрания, эти аргументы ведут к выбору режима, гарантирующего моральную свободу, свободу мысли и верований и свободу религиозной практики, хотя, как это всегда и происходит, они могут регулироваться государственными интересами в общественном порядке и безопасности. Государство не может благоволить какой-то определенной религии, и никакие наказания или санкции не могут быть связаны ни с принадлежностью к какой-то религии, ни с отсутствием такой принадлежности. Понятие конфессионального государства отвергается. Вместо этого по желанию людей могут свободно организовываться частные ассоциации, имеющие собственную внутреннюю жизнь и дисциплину, с тем ограничением, что у членов ассоциаций есть реальный выбор продолжать или не продолжать это членство. В этом смысле закон защищает право на убежище (sanctuary) тем, что отступничество не признается юридическим нарушением и тем более не наказывается, так же как и непринадлежность к какой-либо религии вообще. С помощью таких способов государство поддерживает моральную и религиозную свободу.