Итак, желание «вести себя как дух» распространено повсеместно, оно никак не связано с конкретным моментом истории человечества. Шаман или колдун играют в древних религиях роль, подобную роли мистиков в развитых религиях; они являются образцом для остального сообщества, ибо реализуют трансцендентность и свободу и тем самым становятся подобны духам и другим Сверхъестественным Существам. Есть основания полагать, что стремление походить на Сверхъестественные Существа волновало человека с самого начала его истории.

Общий феномен шаманизма выходит за пределы сферы нашего исследования, и мы вынуждены удовольствоваться представлением некоторых его аспектов, касающихся, главным образом, идеологии и обрядов посвящения. Мы констатировали важность темы мистической смерти и возрождения. Но мы также показали наличие некоторых особенностей, почти исключительно относящихся к шаманским посвящениям: разрезание тела, превращение в скелет, обновление внутренних органов; большое значение, придаваемое мистическим подъемам и спускам в потусторонние миры; наконец, важная роль памяти. Шаманы и колдуны — это люди, которые помнят свой экстатический опыт. Некоторые шаманы даже уверяют, что хранят память о своих предыдущих жизнях⁶⁷. Таким образом, мы констатируем заметное углубление опыта смерти при посвящении и в то же время усиление значения памяти и вообще психических и умственных способностей. Исключительность шамана в том, что ему удается включить в свое сознание опыт, который в обыденном мире принадлежит снам, «безумию» и предсмертным состояниям. Шаманы и мистики первобытного общества справедливо рассматриваются как высшие существа; их магические и религиозные возможности объясняются мощью их ментальности. Вот почему шаман становится образцом для тех, кто желает приобрести эти возможности. Шаман — это человек, который знает и помнит, то есть посвящен в тайну жизни и смерти, разделяет жизнь духа. Он не только экстатик, но и созерцатель и мыслитель. В более поздних цивилизациях «философы» начнут появляться именно среди этих людей, страстно пытающихся разгадать тайны существования и по призванию склонных к экспериментальному познанию внутренней жизни.

Предмет этой последней главы может показаться дерзким. Не столько потому, что определенные традиционные сценарии посвящения не прослеживаются в развитых религиях, но потому, что их обсуждение выходит за рамки, которыми мы ограничили настоящее исследование. Мы обязательно вернемся к этой проблеме в книге «Смерть и посвящение».

Религии, к которым мы сейчас обратимся, бесконечно сложнее первобытных религий, которые к тому же, за исключением Индии, — мертвые религии, и мы не всегда можем быть уверены, что хорошо понимаем те немногие документы, которыми располагаем. Нет необходимости повторять: посвящение по преимуществу обряд тайный. Если мы кое-что знаем о посвящении в первобытных обществах, то только потому, что белым людям удалось пройти посвящение, или потому, что туземцы дали нам некоторую информацию. Мы еще далеки от знания глубины первобытных посвящений. Что же говорить тогда об элевсинских обрядах или греко-восточных мистериях? О тайных обрядах у нас почти нет свидетельств. Вообще наши сведения о посвящении в античной истории фрагментарны и косвенны; они даже откровенно тенденциозны, потому что пришли к нам от христианских авторов. Если, однако, были люди, которые могли говорить о посвящении в античности, то это только потому, что они верили в возможность реконструировать некоторые сценарии посвящения, и потому, что уже знали о феномене посвящения и об отношении к нему в некоторые моменты истории христианства.

С точки зрения метода, восстановление сценария посвящения на основе нескольких отрывочных документов и с помощью остроумных сопоставлений вполне возможно. Но, если можно надеяться восстановить схему посвящения в греко-восточных мистериях, то неосторожно было бы утверждать, что мы можем расшифровать религиозные переживания их участников. Можно до бесконечности обсуждать, насколько содержание этого религиозного опыта доступно современным ученым, ограниченным в своих возможностях весьма скудной документацией. Но какой бы ни была позиция, принятая в этом методологическом споре, весь мир согласен с тем, что достигнуть ценных результатов можно лишь путем долгой и кропотливой работы. Сейчас мы не можем этого сделать и вынуждены довольствоваться приблизительными толкованиями в ожидании последующих исследований.

Мы начнем с Индии, поскольку здесь сохранилось множество древних религиозных форм, бытующих наряду с более новыми идеями и верованиями. Нам уже представлялся случай говорить об «упанаяме» (upanayama), обряде взросления, обязательном для трех первых каст, посредством которого неофит «рождается» брахманом, становясь, таким образом, «дважды рожденным». Равным образом, мы уже говорили о «дикше» (diksä), обряде посвящения, которому должен следовать каждый посвящаемый и который заключается главным образом в символическом превращении посвящаемого в эмбрион. Наконец, мы упоминали о другом обряде посвящения, состоящем в возвращении в материнскую утробу, — «хиранъягарбха», и о мистическом рождении посвящаемого Матерью-Землей.

«Дикша» и «хираньягарбха» являются посвящениями, которые открывают кандидату доступ в более глубокие области сакрального.

Но Индия знала множество других посвящений этого типа, то есть ведущих к более полному участию в сакральном или к радикальному изменению экзистенциального статуса посвящаемого. Нас особенно интересует именно этот тип посвящений: посвящения, при которых совершается переход из мирского состояния в состояние трансцендентное. С точки зрения морфологии, этот тип посвящений можно было бы рассматривать как индийскую параллель посвящениям в братство в первобытном мире и, особенно, шаманским посвящениям. Разумеется, это не означает, что их содержания тождественны. Просто мы имеем дело с узко специализированными посвящениями, которые подчиняют индивидуума множеству ограничений в надежде преобразовать его образ жизни. Иногда сценарий древнего посвящения почти полностью сохраняется, хотя испытание обрядовой смертью приобретает новые значения. Наиболее прозрачные примеры продолжения и, одновременно, переоценки древнего сценария мы находим в индо-тибетском тантризме. Тантризм, по преимуществу, — выражение туземной духовности, реакция народных слоев. Естественно поэтому, что он использует древние религиозные категории. Например, мы находим специфические мотивы шаманских посвящений в мифах, обрядах и фольклоре тантрических «сиддха» (святых), особенно в образах Матсьендранатха и Гаракхнатха — персонажей, особенно поразивших народное воображение. По некоторым легендам, Гаракхнатх осуществил посвящение двух мальчиков Матсьендранатха: он их убил, вымыл их внутренности, «как это делают прачки», повесил их кожу на ветки дерева и затем воскресил их¹. Этот сценарий странным образом напоминает характерный мотив сибирских шаманских посвящений и посвящений австралийских колдунов. И царица Маянамати, также посвященная Гаракхнатхом, тоже вела себя как шаман: она не горела в огне, не тонула в воде, могла пройти по мосту, сделанному из одного волоса, ходила по лезвию бритвы, спускалась в Ад, сражалась с богом Смерти, освобождала душу своего мужа и т. д.² Эти фольклорные мотивы перекликаются с устными рассказами шаманов Сибири и Центральной Азии³.

Эти же фольклорные мотивы находят параллели в тантрических обрядах. Например: в индо-тибетском обряде, называемом «тчёд» (гтчёд), посвящаемый предлагает демонам пожрать его плоть. Силой медитации он вызывает богиню с саблей в руке, которая отрубает ему голову и расчленяет его на куски, затем он видит демонов и диких животных, которые бросаются на него и пожирают. Другая тантрическая медитация состоит в том, чтобы в воображении избавиться от своей плоти и увидеть себя «скелетом — белым, сияющим и огромным»⁴. Подобную тему посвящения мы встречали у сибирских и эскимосских шаманов. Но в случае индо-тибетского «тчёд» мы обнаруживаем новую оценку традиционной темы расчленения и превращения в скелет: новичок проходит испытание, вызывая силой своего воображения ужасное видение, которое он, впрочем, подчиняет себе силой мысли. Он знает, что речь идет о создании его собственного мозга, что богиня и демоны также ирреальны, как его собственное тело и весь космос вообще. Так как неофит — буддист, принадлежащий Великому Перевозчику, он знает, что мир «пуст», то есть онтологически ирреален. Эта медитация при посвящении в то же время является «посмертным» испытанием, то есть «спуском в Ад», — но неофит в этом случае достигает пустоты всякого посмертного опыта, чтобы освободиться от страха в момент смерти и, следовательно, избежать нового рождения на Земле. Традиционное испытание разрезанием тела на куски, происходящее в мире шаманства, при соответствующих обрядах, при «болезни посвящения» или в снах и видениях — не истолковывается больше, как мистическая смерть, необходимая для «воскресения» к новой жизни. Теперь это испьггание служит инструментом познания: благодаря ему неофит понимает, что такое «всеобщая пустота», и, поняв это, приближается к конечному освобождению. Другим тантрическим ритуалом, в котором явственно сохранилась структура обряда посвящения, является обрядовое проникновение в «мандалу». Тождественная австралийской «бора» и вообще любому другому «священному пространству», «мандала» одновременно и «модель мира», и пантеон. Проникая в мандалу, неофит в каком-то смысле подходит к «Центру Мира»: в самом центре мандалы он может выйти за пределы и подойти к способу стать трансцендентным⁵.