Ученик: А почему он вернулся?

Вадим Запорожцев: Единственное, почему он вернулся, - это только лишь для того, чтобы помогать другим и наставлять других. Вернувшись, он по нескольку раз в день впадал в самадхи, потом возвращался, учил учеников, общался. То есть половину жизни потом впадал в это состояние. По своей воле он не мог делать хатха-йогические упражнения. Потому что как только он принимал ту или иную позу, мгновенно витальная энергия поднималась, и он спонтанно впадал в самадхи. Он не мог, допустим, размышлять: когда он начинал объяснять какие-то аспекты философии и доходил до некоего момента, его разум моментально сам поглощался этим состоянием, и он впадал в самадхи. Это была совершенно фантастическая личность, и я считаю, что из известных нам святых, о которых сохранились свидетельства людей, это была одна из самых фантастических личностей. Причем,он жил не так уж и давно.

После того, как ты возвращаешься из этого состояния, ты  можешь жить в этом мире и в любой момент по своему желанию выходить в самадхи. Более того, я читал в книге про Рамакришну, что Учитель, который посвятил его в состояние самадхи, сам мог в него входить и несколько раз входил, но он это делал большим усилием воли. Ему примерно 40 лет понадобилось оттачивать свой организм, свое тело, чтобы в любой момент он мог в это состояние по своему желанию входить. Потом он возвращался и жил, как обычный человек.

Ученик: Каким образом?

Вадим Запорожцев: Пока действует хоть немного майи, иллюзии, затемняющей разум в виде тамаса и раджаса, то человек выходит из состояния самадхи, его сознание перестает поглощаться Атмой, а направлено вовне, и он живет обычной жизнью. Но стоит ему усилием воли направить сознание вовнутрь, он снова входит в состояние самадхи. Это поистине такие живые примеры.

Всё! На этом заканчивается первая глава трактата Патанджали.

КОММЕНТАРИИ

Глава I

О СОСРЕДОТОЧЕНИИ (SAMADHIPADA)

30.1. В санскритском тексте dhatu. здесь — в значении гуморов, или гумораль­ных составляющих. В индийской медицинской традиции это vayu (воздух, или ветер), pitta (желчь) и kapha (флегма или слизь), равновесие которых поддерживает жизнедеятельность организма. Любое нарушение их равновесия(vaisamya) приводит к заболеванию. Подробно об индийских классических медицинских концепциях см. [Dasgupta, 1961-1963, vol. П, с. 325-333].

30.2. Как отмечает в своем комментарии Вачаспати Мишра,тяжесть тела (kayasya giirutva) обусловлена преобладанием флегмы (kapha) ипрочих элементов, а тяжесть сознания, т. е. его бездеятельность(apravrtti),—тамасом. См, [TV I, 30, с. 35].

30.3. Ошибочное видение (bhrantidarsana) есть знание (jnana), содержащее ложный компонент (viparyaya).30.4. В санскритском тексте atabdhabhumikatva.

31.1. В санскритском тексте соответственно adhibhautika и ddhidaivika. Подробнее см. [Dasgupta, 1961—1963, vol. 1, с. 269,примеч. I]. В словаре Апте дается иное толкование.

31.2. В санскритском тексте angamejayatva.

32.1. Здесь Вьяса имеет в виду буддийскую концепцию сознания как непрерыв­ный поток сменяющих друг друга дискретных содержаний сознания (или, как говорит Вьяса, pratyayamatram). Ср. классическое определение сознания (точнее, группы сознания), которое приводит Васубандху в своей «Энциклопедии -Абхидхармы»: vijiianam prativijnapti (I. 16), т. е. «сознание есть сознавание каждого [объекта]». «Сознавание каждого объекта, «схватывание» [его чистойналичности] называется группой сознания (vijnanaskandha). Эта группапредставляет собой шесть видов сознания — зрительное и т. д., до ментального сознания (manovijnana) включи­тельно» [АКВ I. 16, с. II]. Таким образом, в системе абхидхармистской философии сознание (vijnana) осмысляется как результат процесса получения информации (vijnapti) о каждом объекте (visayam visayamprati). Здесь словом «сознавание» передается технический термин vijnapti,который означает «делание известным», т. е. результат становления известным.Vijnapti, в свою очередь, определяется как «получение» представления о наличной целостности объекта.

Словом «получение» передается технический терминupalabdhi, обозначающий понятие «схватывания только-объекта»(vastu-matra-grahanam; ср. pratyayamatram в комментарии Вьясы). Логико-семантическая переменная «matra» указывает именно на то обстоятельство,что предмет сознавания — целостный объект, а не его парциальные свой­ства. Под объектом в данном и аналогичных контекстах понимается именно внеш­ний объект,который всегда обозначается техническим термином vastu, но не visaya (отражение внешнего объекта в данных сенсорных восприятий). И, наконец, абхидхармисты определяют группу сознания как результат сознава­ния каждого объекта в аспекте его целостности. Отсюда подразделение группы на шесть видов сознания: зрительное, слуховое, вкусовое, обонятельное, осязательное и ментальное(manovijnana). Иными словами, в системе абхидхармистской психологии сознания группа сознания есть целокупность шести видов сознания.

32.2. Здесь Вьяса приводит стандартный набор аргументов,выдвигаемых представителями разных школ индийского философского реализма против буддийской концепции мгновенности (ksanikavada). Подробно об этом см. [Shastri,1964]. Любопытно, что Вачаспати Мишра, разъясняя некоторые положения, которые Вьяса выдвигает в своем комментарии, отождествляет реального (или воображаемого) оппонента как vamasika (букв. «тот, кто придерживается учения об уничтожении»). См. [TV I. 32, с. 36].

32.3. Вачаспати Мишра отмечает в этой связи: «Поскольку сознание едино, направлено на различные объекты и стабильно, [а не мгновенно,как утверждают буддисты], [Вьяса продолжает]: «[Далее]. Если...». Ибо подобно тому как Чайтра не может быть тем, кто помнит содержание трактата (sastra),прочитанного Майтрой, как он не может наслаждаться плодом (phala) действий,добродетельных или греховных, накопленных Майтрой, поскольку он не имеет отношения к этому (плоду, или следствию], точно так же и то, что увидено водном содержании сознания (pratyaya — когниция), не может припомнить другое содержание сознания. Аналогичным образом плод потенциализированных следов деятельности (karmaSaya), накопленных (upacita) одним содержанием сознания, не может быть объектом опыта для другого содержания сознания» [TV I. 32, с. 37].

32.4. В санскритском тексте здесь gomayapayasiyam nydyam,что переводится Дж. Вудсом как «the maxim of Cowdung as a milkypreparation». См.:[Woods, 1914, с. 66]. Там же — ссылка на источник, проясняющий смысл этой пословицы [с. 66, примеч. 4].

33.1. В тексте сутры maitnkarundmuditopeksdndm. Как в брахманистских религиозно-философских системах, так и в разных школах буддизмаэти четыре термина описывают соответствующую психотехническую процедуру,относящуюся в строгом смысле слова к практике концентрации (samadhi). Наиболее подробно ступени психотехнической процедуры, обозначаемые терминами«дружелюбием (maitri), «сострадание» (karuna), «[симпатическая] радость»(mudita) и «беспристрастность» (upeksa), проанализированы в буддийской психологии, где они отнесены к категории «беспредельного» (аргатапа). Эти ступени представляют собой методы культивирования или, точнее, окультуривания эмоций, главная цель которого — ослабить, а затем и полностью устранить разграничивающие линии между адептом и другими людьми, вне зависимости от того,насколько эти люди близки и дороги ему, безразличны или враждебны. Подробно об этом см. [Guenther, 1957, с. 161-166]. В абхидхармистской традиции четыре ступени, или стадии, образующие категорию «беспредельного», называются также brahmavihara- букв. «[типы] божественного поведения».

33.2. В санскритском тексте prasannam, что, согласно Вачаспати Мишре, следует трактовать как klesavarjitam, т. е.освобожденное от аффективности.

34.1. В тексте сутры pracchardanavidhdranabhydm vd prdnasya.Об объяснении двух первых терминов подробнее см. [TV I. 35, с. 40].