2.7. В санскритском тексте рогат prasamkhyanam. Вачаспати Мишра так разъясняет значение этого термина: «Он, [Вьяса], говорит лишь о том, что известно йогинам:«Ее называют высшей...» Сознание, которое есть не что иное, как постижение различия между саттвой и пурушей, и простирающееся до «Облака дхармы», определяется йогинами как высшее постижение. При стремлении (vivaksaya) не проводить различия между свойством и его носителем (dharmadhanninoh) это [высшее различение] следует рассматривать как имеющее ту же функцию, что и сознание (cittasamanadhikaranyam)» [TV I. 2, с. 5].

2.8. Продолжая описание понятийного аппарата йоги, который в комментарии Вьясы дается практически без определения, Вачаспати Мишра восстанавливает все смысловые связки. «Для того чтобы ввести [понятие] сосредоточения, при котором поток сознания остановлен (nirodhasamadhi) и которое выступает причиной устра­нения различающего постижения (vivekakhyaterhanahetu) и действенной причиной (upadanahetu) [чистой] энергии сознания (citiSakteh), [Вьяса] показывает превосходство (sadhutam) энергии, или силы, сознания и подчиненную роль различающего постижения, [говоря]: «Сила сознания...» Счастье, страдание, то, что по своей сути есть невежество (mohatmaka), — нечистое (aSuddhi), ибо даже счастье или невеже­ство (тупость) вызывает у знающего (vivekinah — букв. « у того, кто различает») страдание. Аналогичным образом даже прекрасное, которое кончается (antavat), приносит внутреннее страдание (dunoti). Поэтому оно также должно быть устра­нено знающим.

Такое нечистое и конечное отсутствует в силе (энергии) сознания, в Пуруше; оттого [в комментарии] и сказано: «...чистая и бесконечная...»— Но разве [сила сознания], познающая (в санскр. тексте cetayamana, что можно понимать и как «желающая») то, что по своей сути есть счастье, страдание, невежество, звуки и т. д., не принимает форму [этих состояний или объектов] (tadakarapanna)? Так почему же она «чистая»? И почему она «бесконечная», если она принимает их [форму] и отбрасывает ее (parivarjane ca kurvati)?Поэтому [Вьяса] говорит: «...объекты сами показывают (darSitavisayah) себя ей...» Она определяется так потому, что [чистая сила сознания] и есть то, чему объекты — звук и т. д.— показывают себя.— Она была бы такой (bhavedetadevam), если бы принимала (apadyeta) форму объектов подобно буддхи, [представляющему собой содержания сознания]. Однако именно буддхи, трансформируясь (parinata sati) в форму объектов, «показывает (предъявляет)» [такие] объекты силе сознания, которая отнюдь не принимает его форму.— Но разве не известно, что сила сознания не порождается (в санскритском тексте anarudha — «не поднимается») буддхи, принимающим форму объекта? Как же у нее [появляется] восприятие объекта? А если она вызывается к проявлению объектом (в санскритском тексте visayarohe — букв. «при подъеме из объекта»), то почему не принимает его форму?Поэтому говорится: «Она не переходит (apratisamkrama) [от объекта к объекту]». Переход есть движение (samcara), а у сознания оно отсутствует, — таков смысл [сказанного] (—).У сознания отсутствует также и тройственная модификация (parinama) — качественной определенности (dharma), свойства (laksana) и состояния (avastha), — благодаря которой сила сознания, трансформируясь в форме (виде) действия (kriyariipena), видоизменялась бы при соединении с буддхи» [TV I. 2, с. б].

2.9. Вачаспати Мишра поясняет: «Известно, что энергия (сила) сознания есть [высочайшее] благо. Что касается различающего постижения, которое по своей природе — саттвический модус буддхи, то оно таким благом не является,— так сказано. Поэтому оно противоположно [чистой] энергии сознания» [TV I. 2, с. 6].

2.10. «Если даже различающее постижение должно быть устранено (heya), что же тогда говорить о других явлениях сознания? Поэтому переход (avatara) к сосредоточению, в котором функционирование сознания остановлено (nirodhasa-madhi), вполне обоснован (yujyate). Итак,[в комментарии] сказано: «Поэтому сознание, [отвращенное от него]...» Это означает, что здесь устраняется даже раз­личающее постижение благодаря одной лишь незамутненной ясности знания (jnanaprasadamatra), т. е. высшей отрешенности (parena vairagyena)» [TV 1.2, с. б].

2.11. В санскритском тексте здесь samskdra. В брахманистских религиозно-философских системах этим термином обозначаются латентные корреляты актуальных состояний сознания'(vrtti), своеобразные «следы» (энграммы), существующие в бессознательном психическом и выступающие формирующими факторами новых актуальных содержаний сознания. О традиционной интерпретации термина samskara см. [Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с. 263, примеч. I].

2.12. Вачаспати Мишра поясняет: «Итак, каково же сознание, все модификации которого полностью остановлены? В этой связи [Вьяса] говорит о состоянии (такого сознания, все проявления которого) прекращены (nirodha), определяя его внутреннюю сущность (svarupa): «Оно лишено семени» (nirbija). «Дремлющие» следы кармы (karmasaya) вместе с аффектами, (обусловливающими] форму рождения (jati), продолжительность жизни (ayur) и род опыта (bhoga),— это и есть семя (tnja). Освобожденное от этого семени [называется] «лишенное семени».Для того же самого [сосредоточения Вьяса] приводит технический термин (samjna), хорошо известный йогинам,— [«некогнитивное» (asamprajnata) ], т. е. в нем ничего не познается» [TV I. 2, с. б].

3.1. В тексте сутры drasfuh — род. падеж ед. числа от drastr (букв. «зритель, или наблюдатель»), В системе Патанджали «Зритель»—синоним Пуруши. Это ключевое слово в форме drk встречается в «Йога-сутрах» неоднократно (см. [YSII.б, 20, 21 и т. д.; III. 35], причем в ряде контекстов drk («зритель») определяется как энергия, на эмпирическом уровне не отличимая от самой первоматерии (prakrti). См., например, [VB II. б].

3.2. Концепция абсолютной обособленности (kaivalya) Пуруши как энергии сознания от пракрити подробно излагается в четвертой главе «Йога-сутр» и в комментарии Вьясы к ней.

4.1. В санскритском тексте vyutthane.Как правило, в индийских логико-дискурсивных текстахэтим ключевым словом обозначается регенерированное сознание, т. е. сознание, начавшее функционировать после выхода субъектаиз состояния йогического сосредоточения, в котором деятельность сознания была полностью «останов­лена» (niruddha).

4.2. Согласно Вачаспати Мишре, авторство этой сутры приписывается Панча-шикхе, который в традиции санкхьи считается учеником Асури, получившего наставления непосредственно от Капилы, мифического основателя этой религиозно-философской системы. Интересно отметить, что в древнеиндийском эпосе изложе­ние базовых принципов санкхьи вкладывается в уста Панчашикхи.См. (Мхб. XIII, 219). Подробнее о Панчашикхе см. [Dagupta, 1961—1963, vol. I, с. 216—219].

4.3. В санскритском тексте svam bhavati, т. е. сознание является неотъемлемой принадлежностью Пуруши, его «собственностью», по отношению к которой он выступает «Господином» (svamin). В соответствии с введенной метафорой, подобно тому как господин не отождествляется со своей собственностью, так и Пуруша (чистая энергия сознания или его континуальность) не отождествляется с дискретными содержаниями сознания (буддхи).

5.1. Пять видов развертывания сознания, т. е. способы его проявления (vrtti), перечисляются Патанджали в сутре 1.6.

5.2. В санскритском тексте karmasaya. В интерпретации С. Дасгупты, карма в том своем аспекте, в котором она содержится в буддхи как модус его трансформации, называется karmasaya («кармическое ложе для Пуруши»).См. [Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с. 267]. Представляется, что типологически термин asaya кодиру­ет ту же концепцию, что и anusaya абхидхармистской психологической традиции. Согласно буддийским теоретикам, аффективные состояния (клеши) проявляются либо в активной, взрывной форме (paryavasthana), либо присутствуют в психике индивида латентно, как потенциальности. В последнем случае они выступают как диспозиции к определенным типам вербального, ментального и телесного поведе­ния.См. [АКВ V. I].