- Здесь, действительно, [существуют только] три качественные определенности носителя: исчерпавшие себя, появившиеся и «невыразимые». Исчерпавшие себя - это те, которые, выполнив свою функцию, перестали существовать; появившиеся - это те, которые осуществляют свою деятельность, и они непосредственно предшествуют своему будущему отличительному признаку. Прошлые - [те, которые] предшествуют настоящему.

- Почему настоящие [дхармы] не предшествуют непосредственно прошлой [качественной определенности]?

- Потому что здесь отсутствует отношение предшествования и следования, которое существует между будущим и настоящим ². В случае с прошедшим это не так. Поэтому нет [ничего, что] непосредственно предшествует прошлому. Отсюда [вытекает, что] именно будущее следует непосредственно за настоящим.

Далее, что такое «невыразимое»?

- Все, что содержится во всем. В этой связи было сказано:

«Всепроникающие соки и прочее [как продукты] трансформации [элементов] воды и земли обнаруживаются в неподвижных растениях. Аналогичным образом [то, что трансформируется] в растениях, [обнаруживается и] в животных, [а то, что трансформируется] в животных, [обнаруживается] в растениях. И так, из-за нераздельности родовой сущности, «все содержится во всем», однако в силу связи с пространством, временем, индивидуальной формой и условиями [существования дхармы], разумеется, не проявляют себя одновременно. То, что присутствует во [всех] этих проявленных и непроявленных качественных определенностях, будучи по своей природе и общим и специфическим, есть носитель, [то есть субстрат, нераздельно] связанный [с дхармами]».

Однако для того, [кто утверждает, что] весь этот мир есть лишь дхармы, не связанные [с какой-либо субстанцией, никакой] опыт невозможен.

- Почему?

- [Спросим]: как сознание одного субъекта опыта может считаться ответственным за действие, совершенное другим [сознанием] ? Кроме того, в таком случае не существовало бы и памяти, ибо не может один припомнить то, что было увидено другим. Из узнавания реального объекта, [воспринимавшегося в прошлом опыте], можно заключить о существовании устойчивого самотождественного субстрата, принимающего различные качественно-определенные состояния. Следовательно, [нельзя согласиться с тем, что] весь этот мир есть лишь дхармы, не связанные [с какой-либо субстанцией] ⁴.

Комментарий Вадима Запорожцева: Итак. Чтобы искупить карму добрыми делами, о карме вообще можно не рассуждать. Просто, если потратить эту энергию рассуждения на то, чтобы сделать пару добрых дел, может, и рассуждать-то не о чем будет.

Ученик: Но где же субстанция кармы? В чем она?

Вадим Запорожцев: Считается, что где-то там, на небесах, ангелы записывают положительные и отрицательные дела людей. В средневековом невменяемом сознании, которое порождалось массовой истерией и психозами, все это было в виде списка. Как средневековый крестьянин боялся какого-нибудь местного помещика, который грамотный, который записывает его делишки, сколько он ему должен, сколько не должен и т.д., точно так же и в сознании возник образ, что карма где-то записывается вовне. А нигде она вовне не записывается! Она записывается, в первую очередь, в нас самих. Мы сами - носители своей собственной кармы.

Ученик: То есть? В каком плане?

Вадим Запорожцев: Во всех планах. Вплоть до нашего местоположения.

Наше положение в пространстве и во времени тоже определяется нашей кармой. Иногда спрашивают: «Я такой белый и пушистый, почему же у меня плохая карма? Почему я ее испытываю?» Иногда плохая карма бывает в том, что человек рождается в том месте и в тех условиях, в каких рождается. Он белый и пушистый, с прекрасными манерами и качествами. И возникает вопрос: «За что же невинная душа страдает? Он хороший со всех сторон, а страдает!». К сожалению, у него была плохая карма, но эта плохая карма вылилась не в то, что он на физическом или эмоциональном уровне страдает, а в том, что его просто «поместили» в это время и в это место.

Ученик: Точнее, он сам себя туда поместил?

Вадим Запорожцев: С другой стороны, это все внешнее. Это внешний опыт. А мы только что сказали, что любое внешнее приводит к видоизменению внутреннего. Субстанции разума – у Патанджали. В некоторых школах – субстанции всего, но это потому, что не делается градация, а ведь разум – это всего лишь утонченная материя.

Так вот, там, в субстанциях разума, откладывается это все, и дальнейший опыт является привнесением чего-то нового, которое проводится через старые каналы предыдущего опыта и, соответственно, вымазывается, как трубочист через дымоходы. Точно так же и у нас: любое явление, которое приходит в нашу жизнь, если оно проходит через все хитросплетения нашего разума, приобретает свой окрас. Вот так бы я здесь пояснил, не вдаваясь во всю метафизику. Потому что иногда чисто логически не объяснить. Йога - это нечто большее, чем просто интеллектуальное понимание.

Комментарии к главе III

О СОВЕРШЕННЫХ СПОСОБНОСТЯХ (VIBHUTIPADA)

1.1. Вачаспати Мишра так комментирует здесь бхашыо Вьясы: «В первой и второй главах [трактата] были описаны сосредоточение сознания и средства его реализации. В третьей главе необходимо рассмотреть паранормальные, или совершенные, способ­ности, которые являются причинами возникновения веры (Sraddhotpada) и которые благоприятствуют (anugunah) опыту этого [сосредоточения]. Они должны быть реа­лизованы посредством санъямы. Санъяма есть совокупность (samudaya) [методов работы с сознанием, включающая] концентрацию, дхьяну и сосредоточение. Эти три суть средства реализации паранормальных способностей, и они упоминаются для того, чтобы можно было показать их специфику (visesa) как внутренних компо­нентов йоги в противоположность пяти компонентам, служащих внешними [сред­ствами йоги].

И здесь также концентрация, дхьяна и сосредоточение находятся в отношении причины и следствия; ввиду неизменности их предшествования и следования установ­лен [данный] порядок их перечисления. Таким образом, сначала надлежит опре­делить концентрацию. Поэтому [автор] говорит: «Концентрация — это фиксация сознания на [определенном] месте (desabandha)». [Вьяса] говорит о внутренних, [т. е. расположенных в организме данного индивида], местах: «на пупочном центре nabhicakre)...». Под словом «и прочие» нужно понимать нёбо (talu) и т. п. Фиксация, или направленность (bandha), есть связь (sambandha, соединение). О внешних местах он говорит: «...или же на внешних [объектах]». Однако с внешними [объектами] сознание по своей природе не может вступать в [непосредственное] отношение. Поэтому [в бхашье] сказано: «Только посредством [своего] развертывания», т. е. только посредством познания (jnanamatrena)» [TV III. 1, с. 119].

2.1. В санскритском тексте pratyayaikatanata. В логико-дискурсивных трактатах ключевое слово (термин) pratyaya обозначает дискретное содержание познаватель­ного акта, или отдельную когницию.

2.2. В санскритском тексте aparamrsta.

2.3. Комментируя это краткое пояснение, Вачаспати Мишра пишет: «[Автор] определяет дхьяну как то, что должно быть реализовано (sadhyam) с помощью кон­центрации (dharana). Однородность потока [означает] однонаправленность (ekagrata). Комментарий Вьясы понятен сам по себе. Об этом [говорится] также в Пуране: «Непрерывная последовательность содержаний сознания, сконцентрированных на Его форме и не отвлеченных желанием (nisprha) [чего-либо] иного,— это и есть дхьяна. Она, о царь, вызывается первыми шестью компонентами [йоги]» «[TV III. 2, с. 120]. Дж. Вудс отождествляет цитату по «Вишну-пуране» (VI.7.89). См. [Woods, 1914, с. 204].

3.1. В санскритском тексте dhyeyakaranirbhasam.

3.2. В своем толковании к комментарию Вьясы Вачаспати Мишра поясняет: «...высвечивается (nirbhasa) лишь как форма созерцаемого объекта» означает, что она проявляется как форма объекта созерцания (dhyeyakara), но не как форма самой дхьяны (dhyanakara). Именно поэтому [автор] и говорит: «…лишенная (Sunya — букв. «пустая».— Пер.]».