Триипостасность присутствует в человеческом духе не только как его основа, но и внутренняя форма бытия, смутное искание и жажда. Разъединенные между собой, «отвлеченные» начала истины, добра и красоты, как и соответствующие им стороны творческого сознания: познание, искусство, подвиг воли, обречены на трагическую неутоленность. Каждое из этих устремлений страждет разъединением и в нем находит границу, норму же имеет в преодолевающем «отвлеченность» задании целого, жизни в триединстве истины, добра, красоты. Раскрытие триипостасности в жизни духа от бледной схемы к полноте конкретности есть источник вечно бьющей радости и обновляющейся жизни, которая «светлеется тройческим единством священнотайне».

Образ Божий в человеке связан не только с тройственностью его духовного состава, но и с ипостасностъю духа. Человек есть ипостась, лицо, личность. Она имеет свою глубину и поверхность: под сознанием лежит неопределенное количество слоев бессознательной, вернее, предсознательной или сверхсознательной жизни. Личность, ипостась, не исчерпывается наличным сознанием, которое есть лишь феномен или модус личности, однако всякое содержание сознания облечено формой ипостасности, переживается, как состояние личности. Но что же такое личность? что такое я? На этот вопрос не может быть дано ответа иначе как внутренним указательным жестом. Личность неопределима, ибо всем и всегда определяется, оставаясь, однако, над всеми своими состояниями или определениями. Личность есть каждому присущая и неведомая тайна, неисследимая бездна, неизмеримая глубина. Она абсолютна в потенциальной значимости своей (чем и объясняется возможность фихтевского соблазна — абсолютной Ich–Philosophie), но всегда относительна и ограниченна в актуальности своей (чем обличается и ложь этого соблазна, который был бы правомерен лишь при совпадении потенциальности и актуальности). Личный характер бытия, свою ипостасность, мы даже гипотетически не можем удалить из живого сознания (и в этом заключается лучшее опровержение «метафизики бессознательного», которая ипостасности хочет противопоставить ее же собственную глубину и основу). Состояние внеипостасности или бессознательности просто не может быть по–настоящему ни помышлено, ни почувствовано человеком, есть совершеннейшая абстракция, отрицательное понятие. Свою ипостасность, или личность в себе, человек знает как нечто совершенно абсолютное, вечное в смысле вневременности, для чего он не может помыслить ни сотворения, ни уничтожения, вообще связать ее с потоком временности. Этому совсем не противоречит, что эмпирическая личность меняется и развивается во времени, ибо есть вневременная точка ипостасности, «зритель», который не из времени смотрит во время. Человек абсолютно не верит временности своей личности и ее унич–тожимости. Идея конца — не в смысле катастрофы, но в смысле абсолютного уничтожения — невместима в ипостасное сознание, которое одинаково не знает как конца, так и начала. Недаром же философия и мистика небытия говорят не о полной пустоте, но о нирване как некотором положительном, а не отрицательном лишь небытии. В применении к ипостасности неправильно говорить и о предсуществовании человека, ибо здесь мы имеем не последовательность времен, но некую надвременность, свободу от времени.

Нельзя помыслить об уничтожении ипостасности даже и у демонов, ибо основа бытия ипостаси заключена в ней самой, она сама произносит о себе: аз есмь и не может быть уничтожена насильственно, отрицательно–творческим актом. Она сама должна себя уничтожить и для этого захотеть своего самоуничтожения, но и самое такое хотение невозможно и противоречиво: хотение небытия есть бытие в его напряженности, и как оно станет путем своего уничтожения? Вечная природа ипостасности вызывает здесь лишь вечную адскую муку, кольцевое движение змеи, ловящей собственный хвост, — магический круг, где все точки суть одновременно концы и начала.

В каком же отношении находится образ Божий в человеке к своему Первообразу? Метафизика не в силах дать положительного ответа на этот основной вопрос религиозной антропологии, а может наметить только предельные, отрицательные его грани. Самая возможность повторений образа Божия, возникновение новых ипостасей, есть тайна Божества, о коей не леть есть человеку глаголати. Человек есть сам для себя тайна в своей ипостасности. Есть ли это самоповторение Божества, создание тьмы тем новых ипостасей, человеков и ангелов, — творческий акт Божества, или рождение, или эманация? Человеческая мысль слишком бедна в рациональной своей расчлененности, чтобы охватить это одним понятием, и потому здесь остается, не боясь противоречия, или–или обратить в и–и. Множественные ипостаси и созданы, и рождены, и эманированы. Они созданы, ибо, нося на себе образ вечности, имеют его не от себя, не суть causa sui [793], не знают вечности актуально, а лишь потенциально. Но они свободны от времени и над ним возвышаются; если считать творение связанным с временностью, то они не созданы. Однако же если мы на этом только основании придадим им положительную силу вечности, то, вслед за искусителем, объявим их богами per se [794]. Но им присущ только образ вечности, а не самая вечность, поэтому–то для человека возможен и даже неизбежен временный процесс как актуализация этого образа. В то же время ипостаси могут почитаться и рожденными Богом, как исшедшие из недр Его существа, рождение же не есть творение, от него отличается. Наконец, излияние силы Божества, совершившееся, когда вдунуто было Богом дыхание жизни в человека, ближе всего определяется понятием эманации, которое связано и с понятием рождения.

Далее, в каком отношении находятся эти сыны Божий к Божественным ипостасям? Евангелие Иоанна различает двоякое рождение: «От плоти и крови и похоти мужа» [795] и от Бога; второе рождение дает «власть быть сынами Божиими». Хотя грехом и парализовано изначальное богосыновство, но благодаря искуплению возвращается оно человеку. Конечно, это достоинство и не могло бы быть восстановлено, если бы не было дано при самом создании человека, который ближе всего запечатлен ипостасью Логоса, единородного Сына Божия. Что именно Вторая Ипостась дает образ человека, об этом свидетельствует факт боговопло–щения: вочеловечение Второго Лица Св. Троицы, Господа И. Христа. Если человек имеет образ Божий, это значит, что и Бог имеет образ человека в каком–то, хотя и не поддающемся точному выяснению смысле. В Адаме перстном начертан лик Адама Небесного и преднамечено их конечное соединение [796]. Христос есть, по определению ап. Павла, Небесный Человек, существующий прежде век и прежде всякого творения, Он есть истинный первый Адам. «Первый человек из земли перстный, второй человек Господь с неба — о πρώτος ανθρωπος ёк γης χοΐκός, ό δεύτερος άνθρωπος εκ οϋρανοΰ. Каков перстный, таковы и перстные, и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носим образ перстного, будем носить и небесного» (1 Кор. 15,43—4). «Кого Он предузнал, тем и предопределил быть общника–ми образа Сына Своего, чтобы быть Ему первородным между многими братьями — συμμόρφους της είκόνος του Υίοΰ αι3τοΰ, είς το είναι αυτόν πρωτότοκον εν πολλοίς αδελφοΐς» (Рим. 8:29).

Учению о Небесном Человеке, Адаме Кадмоне [797], принадлежит центральное место в космологии еврейской Каббалы, согласно которой весь мир имеет его образ, есть антропокосмос [798]. Идея о человеке как микрокосме, столь многократно высказывавшаяся в философской и мистической литературе старого и нового времени [799], нигде не получает столь углубленного истолкования как в Каббале. Адам–Кадмон есть сефиротическое древо и содержит в себе всю полноту божественных энергий, или сефир. Каждая часть его вселенского организма соответствует определенной сефире, по образу его сотворен организм и земного человека, его тело [800].