В этом смысле надо понимать и принципиальную возможность апокалипсиса, вообще обетовании и пророчеств, которая как будто противоречит свободе с ее индетерминизмом, множественностью разных возможностей. Апокалипсис раскрывает будущее, заложенное в настоящем, но он не ограничивается этим; ибо содержит и откровение о том, что Бог сотворит с миром промышлением Своим и всемогуществом Своим. Только откровению, т. е. сверхъестественному ведению (в своем выражении естественно принимающему гносеологическую форму мифа), может быть доступна божественная сторона мирового процесса, ибо «Божия никто же весть точию Дух Божий» [596]. Но возникает вопрос: ведь имманентно–эволюционная сторона мирового процесса предполагает тварную свободу и, следовательно, наличность разных возможностей, поэтому даже и ее пути недоступны предвидению. Однако это надо признать только для твари, а не для Творца, для времени, а не для вечности. Тварная свобода распространяется лишь на различие способов или путей разрешения мировых задач, но не на самое существо творения, — ей не дано погубить или даже существенно испортить творение. Бог создал мир наверняка, с безошибочной верностью, а не гадательною только возможностью успеха или неуспеха, иначе бессильным и несовершенным оказался бы его Создатель, потому что в таком случае открылось бы нечто новое и неожиданное для Него самого, чего Он не мог предвидеть. Такая мысль .совершенно не мирится с абсолютностью Божией, поскольку допускает, что и Бог научается чему–то чрез мировой процесс, развивается и зреет в нем. Тогда придется, далее, допустить, что и время существует в себе, т. е. в отрыве от вечности, раз во времени действительно может произойти нечто сверхвечное, новизной своей восполняющее даже и вечность. Но в вечности обосновано все временное, и нет настоящего, прошедшего и будущего: все неподвижно, сверхвременно есть в связи и свершении, — этой связью и обосновывается объективный порядок временного становления, конкретное время, — «времена и сроки». Поэтому–то для Божества остается прозрачна и человеческая свобода, открыто будущее, нет в нем разных возможностей, а есть только действительность, реальные судьбы твари. Этим нисколько не отрицается и не умаляется реальность свободы в ее подлинной области, ибо она всецело принадлежит временному тварному миру и неразрывно связана с необходимостью, т. е. с ограниченностью твари, ее неабсолютностью. В вечной же основе тварности самого различия между свободой и необходимостью, имеющего полную реальность для твари, вовсе нет, она трансцендентна свободе–необходимости [597]. Потому божественное откровение, черпающее из вечности, одинаково возможно о прошедшем как и о будущем, ибо оно есть дело Божие и соответствует Его промыслительным целям. Поэтому нельзя говорить о принципиальной условности или гипотетичности пророчеств, рассматривать их только религиозно–прагматически, а не онтологически (излюбленная идея Η. Φ. Федорова, да, впрочем, и не его одного). Пророчества понимаются при этом как педагогические средства, угрозы или предостережения, и осуществление их зависит от человеческой свободы. Хотя многие пророчества одной стороной действительно имеют такое предостерегающее значение (как в примере с пророчеством Ионы о гибели Ниневии, отмененной Богом в виду раскаяния ее жителей) [598], сводить к этому самое их существо означало бы обессиливать христианскую эсхатологию и принципиально отвергать возможность апокалипсиса. Символика пророческих «мифов» делает их понимание затруднительным, а до времени «распечатания» пророческих книг даже и невозможным без особого озарения духовного, но принципиально надо признавать за ними не условное, а безусловное значение, они не суть probabilia [599], а голос вечности, раздающийся во времени. Но эта безусловность пророчеств ошибочно понимается иногда как некоторый фатум, обреченность (что и сказалось в религиозном фатализме учения о предопределении). Эта ошибка опять–таки проистекает из смешения двух разных порядков идей и состоит в переводе на язык временности и становления того, что являет собой вечную основу мира, в чем нет прежде и после, нет самого времени. В вечности все есть, не предопределяемое во времени, но определяемое бытийным естеством, одинаково как при сотворении мира, так и после него («их же предуведе, тех и предустави» [600]), но это не относится к временной жизни, в которой, наоборот, ничего не предопределено и не решено, ибо здесь действует свобода, и от нее зависит спасение или гибель. Мы опять наталкиваемся на антиномию вечности и временности, и еще с новой стороны.

1. Σοφία.

Бог как Абсолютное совершенно трансцендентен миру, есть НЕ–что. Но как Творец Он открывается твари, давая в Себе место относительному; неизреченным актом любви–смирения Он полагает его рядом с Собой и вне себя, ограничивая Себя Своим же творением. Абсолютное тем самым делается Богом и из безусловно Абсолютного становится относительно Абсолютным, или Абсолютным для относительного, которое является постольку как бы зеркалом абсолютности божественной. Открываясь твари, Бог совлекается абсолютной трансцендентности Своей и проявляется в своем действии для твари, в благодати или (пользуясь выражением догматических споров XIV века) энергии Своей. Божество в Его внутрибожественной жизни остается трансцендентным для твари, однако действия Божества, Его откровения, божественная сила, изливающаяся в творении, есть то же Божество, единое, неделимое, присносущее. В этом смысле энергия Божия во всяком своем проявлении, как действие Божие, неотделимое от Бога, но являемое твари, есть Бог в творении, само Абсолютное–Трансцендентное. И действие Духа Святого в таинствах христианских тоже есть Сам Бог, а также и Имя Божие, которое есть постоянно совершающееся действие силы Божией, энергия Божества, есть Бог. Хотя с точки зрения твари различается Бог в себе и Бог в творении, однако это различение установ–ляется не Божеским естеством, но тварной ограниченностью: Бог самотожествен и в премирности Своей как абсолютное Трансцендентное, и в творческой энергии Своей как Творец и Вседержитель. Через откровение Божественное тварь получает знания о Боге больше, чем может вместить, не только по греховности своей, но и по тварности своей. Зеркало отражает, но не вмещает в нем отраженного, оно свидетельствует о бытии предмета не только в этом отражении, но и в себе и для себя, трансцендентно этому отражению, а в то же время оно отражает черты именно этого в себе сущего. Поэтому само существо отражаемого совершенно несоизмеримо с отражением, оно ему трансцендентно, и, однако, отражается именно оно и только оно. Божественные энергии, струящиеся в мир, откровения Божества в твари, вносят тем самым различимость в само Божество, которое постольку уже перестает быть чистым НЕ для мира, но, раскрывая внутрибожественную жизнь, делает ведомым то, что неведомо, вносит в имманентное сознание то, что ему трансцендентно, так сказать, дробит и множит Божество, как единый солнечный луч дробится и множится в своих отражениях и преломлениях. На основании действия Божия в твари познается, что есть Бог в Себе. Хотя познание это по существу неадекватно, но потому именно оно представляет возможность бесконечного роста и углубления. Откровение Божества таинственными иероглифами начертано в творении, носящем Его печать, и христианская вера лишь раскрывает то, что написано в сердце твари. В христианском откровении дано, что внутрибожествен–ная жизнь есть триединство, единое Божество в трех ипостасях, которые суть едино в предвечно осуществляемой Божественной любви. Бог есть Любовь, которая составляет не качество или свойство, не предикат, но самое существо Божие. И в этой Божественной Любви каждая Ипостась, отдавая Себя в любви, находит Себя в других Ипостасях, осуществляет единое Божество. В Св. Троице абсолютно личный характер Божества, его ипостасность, соединяется и с абсолютно–сверхличным характером Его троичности — «Троицы в Единице и Единицы в Троице». Чрез откровение трех ипостасей проявляется качественная различимость в жизни Св. Троицы. Первой Ипостаси принадлежит божественное Отцовство, субстанциальность, исход; второй Ипостаси принадлежит различение, Логос, ведение, она есть Сердце Божие, в котором Отец любит Сына; третья Ипостась, Дух Святой, чувствует и Отца и Сына, в Них находит она Себя и радуется Любви Божественной. Св. Троица открывается миру в триединстве Отца, Сына и Св. Духа, как в связанном внутренним отношением и последовательно раскрывающемся акте Божественной жизни. В самом Божестве нельзя допустить никакой последовательности или постепенности развития, ибо Св. Троица предвечно сверх — есть в едином слитом акте Любви и Тожества. Божественная жизнь во Св. Троице замкнута в себе и абсолютна. Она не нуждается ни в каком внешнем восполнении и раскрытии. Она полна собой и, если она может стать еще полнее, то не для Божества, но для не–Божества; к полноте и радованию Божественной жизни может быть привлечена и жизнь не–Божественная или вне–Божественная. Однако для Божества это ни в каком смысле не является необходимой Его эволюцией, как бы тяготеющим над Ним фатумом творения, без которого не может совершаться и его самораскрытие, но есть дар свободной, щедротной любви, — благости, благодати и благодеяния. Лучи любви изливаются из Божественной Полноты, в ее преизбыточности Божество исходит из Себя и освещает тему не–Божественного ничто, небытия. Божество, не знающее зависти или жадности, в Своей бесконечности и аболютности не ведающее приращения, хочет призвать к любви Своей и это небытие, не–Божественную жизнь. Божество по Божественному Своему снисхождению, в самоотвержении любви, хочет не–Себя, не–Божество, и исходит из Себя в творении. Но поставляя рядом с Собой мир вне–Божественный, Божество тем самым полагает между Собою и миром некую грань, и эта грань, которая по самому понятию своему находится между Богом и миром, Творцом и тварью, сама не есть ни то, ни другое, а нечто совершенно особое, одновременно соединяющее и разъединяющее то и другое (некое μεταξύ [601] в смысле Платона). Ангелом твари и Началом путей Божиих является св. София. Она есть любовь Любви. Божественное триединство, Бог–Любовь, в Своем замкнутом, самодовлеющем, вечном акте Божественной, субстанциальной Любви внепола–гает (в смысле матафизической внеположности) предмет этой Божественной Любви, любит его и тем изливает на него животворящую силу триипостасной Любви. Конечно, этот предмет любви не есть только абстрактная идея или мертвое зеркало, им может быть лишь живое существо, имеющее лицо, ипостась. И эта любовь есть София, вечный предмет Любви Божией, «услаждения», «радости», «игры». Нельзя мыслить Софию, «Идею» Божию, только как идеальное представление, лишенное жизненной конкретности и силы бытия. То, что Бог существенно и потому предвечно, вневременно представляет (отлично сознаем всю неточность этих выражений, но пользуемся ими за отсутствием надлежащих для того слов в языке человеческом), надо мыслить в смысле реальнейшем, как ens realissimum, и именно такой реальнейшей реальностью и обладает Идея Бога, Божественная София. София не только любима, но и любит ответной Любовью, и в этой взаимной любви она получает все, есть ВСЕ. И, как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и потому не превращает триипостасность в четвероипостасность, троицу в четверицу. Но она является началом новой, тварной многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству. Однако сама она находится вне Божественного мира, не входит в его самозамкнутую, абсолютную полноту. Но она допускается в него по неизреченному снисхождению любви Божьей, и благодаря тому она открывает тайны Божества и Его глубины и радуется, «играет» этими дарами пред лицом Божиим. Жизнь Св. Троицы есть предвечный акт самоотдания, самоистощения Ипостасей в Божественной Любви. Св. София тоже отдает себя Божественной Любви и получает ее дары, откровения ее тайн. Но она отдается иначе, чем Божественные Ипостаси, Которые неизменно пребывают единосущным Божеством, исполняют себя Им и его Собою. София же только приемлет, не имея что отдать, она содержит лишь то, что получила. Себяотданием же Божественной Любви она в себе зачинает все. В этом смысле она женственна, восприемлюща, она есть «Вечная Женственность» [602]. Вместе с тем она есть идеальный, умопостигаемый мир, ВСЕ, истинное εν και παν, всеединое [603].