Причастность понятий идеям, их частичная и отраженная софийность, сопряженная с внесофийностью и антисофийностью, игра света и теней обосновывает и возможность заблуждения, борьбы между истинностью и ложностью понятий. Возможность общих понятий коренится в умном видении идей, но эти общие понятия–идеи видятся не в их софийной гармонии или целомудрии, но в развернутом «развращенном» виде, как дурная множественность сталкивающихся центров, откуда проистекает и вся пестрота, хаотичность, неорганизованность бытия. Источник заблуждений, ограниченности, ошибок тот же, что и всей вообще феноменальности мира, дурной множественности, каковая есть principium individuationis [661] не в добром, но в дурном смысле. Заблуждение коренится не в ограниченности отдельного ума, которая могла бы компенсироваться гениальностью другого ума, оно имеет источником состояние мира, который «во зле лежит». Где же причина этой множественности, в чем то principium individuationis, которое вместе с тем становится и источником мирового зла?

Мир имеет высшую основу в царстве идей, или Софии, в которой согласно существует единое и многое, индивидуальное и общее, одно и все в положительном всеединстве. Но рядом с этим мир имеет и низшую «подставку» — υποδοχή [662], которая есть «место» распавшейся, актуализированной множественности, находящей свое единство лишь во временно–пространственном процессе, в становлении, бытии–небытии; слои бытия переложены здесь слоями небытия, и бытие находится в нерасторжимом, как свет и тень, союзе с небытием. Мир создан из ничего, нижней основой, материалом, материей мира является ничто, чистое, пустое небытие. Это не то небытие, которое мы знаем как сторону бытия или хотя его тень. Нет, речь здесь идет о совершенном ничто, которое Бог призвал к бытию, о той тьме, которая есть просто не–свет, а потому даже и не–тъма, ибо положительное понятие тьмы полагается лишь светом, так же как положительное начало небытия полагается бытием. Как в этой тьме «кромешной» и бессветной воссиял свет, как в абсолютное ничто всеменено бытие, это есть непостижимое дело всемудрости и всемогущества Божия, творческого «да будет». Мы уже указывали, что оно не может быть философски дедуцировано, ибо сюда приходит и отсюда отправляется философская дедукция как от некоторой данности, а вместе с тем и тайны. Безбожной философии, не признающей божественной тайны, приходится или вовсе обойти этот вопрос, как это, в сущности, и делает вся новая философия, или же маскировать его неразрешимость, т. е. апеллировать к иррациональному, логически не дедуцируемому началу (Гартман и Шопенгауэр). Является свидетельством эллинской мудрости и благочестия тот факт, что в греческом умозрении вопросу о первоматерии мира было посвящено столь исключительное внимание, причем в учениях Платона, Аристотеля и Плотина он получил завершенное, исчерпывающее рассмотрение, к которому новая философия ничего не умела прибавить.

Уже ранняя греческая философия с ее космологизмом наталкивается на эту проблему, давая ей разные решения. Материя характеризуется как неопределенное или безграничное (άπειρον) у Анаксимандра, у пифагорейцев, отчасти и у Платона («Филеб», 24 а). Последний подходит вплотную к этому вопросу в «Тимее», где подвергается обсуждению «темный и трудный род» [663], образующий третье начало мира, основу бывания (του γιγνομένου). Материя рассматривается здесь, с одной стороны, как безусловное ничто, почти трансцендентное для мышления, причем всякая попытка положительного ее определения обречена на противоречивость; но вместе с тем ничто это вызвано к бытию–небытию, к быванию, и потому его можно осязать как субстрат отдельных бытийных моментов, более того, как основу множественности, общий фон бытия [«материя всякого рождения, как бы кормилица — πάσης εΐναι γενέσεως ύποδοχήν αυτήν οίον τιθήνην»]. «Ее надо назвать всегда тожественною (ταυτόν), ибо она никогда не выступает из своей потенции (δυνάμεως); она всегда все принимает и никогда и никак никакой не усваивает формы в уподоблении в нее входящему; ибо по природе она для всего служит материалом (έκμαγεΐον), который получает движение и формы от входящего и через него представляется в различные моменты различным» (Тимей, 50 Ь–с) [664]. Самая пригодность материи для своей роли связана с тем, что она «свободна (αμορφον öv) от тех идей, которые ей надо вместить» (50 d) [665], иначе она воспроизводила бы их худо, привнося нечто от себя. Поэтому «приемлющее в себя все роды должно быть чуждым всяких форм» [666]. На этом основании и к характеристике материи как тварного ничто Платон применяет уже известный нам апофатический метод, определяя ее почти одними отрицаниями: «она есть некоторый род невидимый (οίνόρατον), бесформенный (αμορφον), всеприемлющий (πανδεχές), неуловимый (δυσαλώτατον); мы не назовем его ни землею, ни водою, ни воздухом, ни огнем, ни тем, что произошло из них» (51 а) [667]. Такое сущее ничто, бытийствующее небытие не может быть уловлено чувством, а только постулировано мыслию, да и то лишь при том условии, если она попытается выйти из себя, как выражается Платон, посредством «незаконнорожденного суждения» (λογισμω τινι νόθω), для этого надо начисто отмыслить всякое небытие, но и при том все–таки не получится простого, чистого ничто, окончательной пустоты: приходится как бы заглянуть за кулисы бытия, или, оставаясь на лицевой поверхности его, ощупать его изнанку. (Аналогичная задача ставится современными художниками, пытающимися передать многомерное пространство плоскостным рисунком, подобная же мысль пленяет детское воображение -· посмотреть, что делается в комнате, когда нас там нет.) И все это приводит к антиномии, связанной с понятием тварного ничто в такой же мере, как и с понятием Ничто Божественного. С одной стороны, оно есть ничто, небытие, но, с другой — оно же есть основа этого становящегося мира, начало множественности или метафизическое (а затем и трансцендентальное) место этого мира, и в этом именно смысле Платон и определяет материю как «род пространства (το της χώρας), не принимающий разрушения, дающий место всему, что имеет рождение» (52 а) [668]. Это идеальное пространство и образует метафизическую основу той множественности бытия, в которой возникает и временность и про–странственность. Итак, платоновская материя находится на самой грани между уконом и меоном, есть укон, превращающийся в меон творенья, и в этой метафизической его двойственности источник антиномизма в его логическом определении. По существу, к подобной же апофатической характеристике перво–материи (πρώτη ϋλη) приближается и Аристотель, у которого материя, «обладающая способностью быть или не быть всяческим» [669] (δυνατόν το είναι καϊ μη είναι εκαστον), сама по себе представляет отсутствие всяких качеств — στέρησις. Соединение отсутствия качеств со способностью принимать всякие качества исчерпывает характеристику πρώτη ολη и приближает ее к платоновскому «темному и трудному роду».

Более подробную апофатическую характеристику материи совершенно в платоновском духе мы находим у Плотина, посвящающего специальному исследованию материи четвертую книгу второй Эннеады (и шестую книгу третьей). Здесь он тщательно освобождает понятие материи от всякой качественности, установ–ляя тем самым ее алогическую природу, противящуюся какому бы то ни было определению в понятиях. Так как материя служит для всего, то сама она является бескачественной (αποιος). «Она не должна быть сложной, но простой и единой в себе, ибо лишь так она будет пуста (έρημος) от всего» (VIII); «она должна быть приспособленной ко всему, так же и к величине» (VIII); она не имеет тела (ασώματος), а в таком качестве и бесколичественна (αποσος), поскольку «количест во есть форма» (IX), она есть «неопределенность» — αοριστία (Χ). Можно ли мыслить неопределенность, хотя бы «незаконнорожденным суждением», как у Платона? Но неопределенное определяется и некоторым положительным суждением, и как для глаза темное есть материя всякой невидимой краски, так и душа устраняет все, что подобно свету в чувственно воспринимаемых вещах, и, не имея уже определения, подобна зрению, сохраняющемуся до известной степени и в темноте. Она мыслит ее не мысля, νοεί ου νοούσα (Χ). «Материя нужна как субстрат, чтобы воспринимать все». Она не имеет меры и величины, но лишь способность давать им место (XI), потому есть лишь призрачная мера (φάντασμα του όγκου). Материя лишена и качества, ибо нельзя же отрицание, лишение (στέρησις) принимать за качество (XIII). Материя есть неограниченное (άπειρον). «Неограниченное не есть лишь свойство материи, но сама она есть неограниченное», «неограниченное, как таковое (παρ αυτής), в противопоставлении разуму» (XV). Материи не принадлежит и бытие, она есть поистине не сущее (οίληθινώς μη öv), как изображение и призрак протяжения, стремление к бытийности (υποστάσεως εφεσις), не успокаивающееся в покое, незримое по природе и убегающее от желающего видеть существующее, когда его не видят, исчезающее при всматривании, постепенно принимающее противоположные личины: большого и малого, недостаточного или избыточного, призрака, не убегающего и неустой чивого… Поэтому все ее проявления ложны: когда кажется большой, она мала, когда больше, то меньше, ее сущее в воображении есть не сущее, убегающее, как игрушка, почему и то, что кажется происходящим в ней, суть игрушки, образы в образе, как предмет в .зеркале, который, находясь в одном месте, отражается в другом, кажущемся наполненным, не имеющем ничего, но кажущемся всем. И входящие в ее бесформенный призрак и исходящие из него призраки и подобия, усматриваемые по причине ее бесформенности, кажутся оказывающими на нее действие, но на самом деле не действуют нисколько, будучи бессильны и слабы и не имея устойчивости; и не имея ничего такого, они проходят, ее не разрезая, как через воду, или как если бы посылать образы в так называемое пустое пространство… Слабая и обманчивая, она сама есть подвергающаяся обману; как во сне, по воде или зеркале, оставляют ее не затронутой эти впечатления» (Enn., Ill, lib. VI, cap. VII). Этой ее безликостью обеспечивается и ее безучастность. Но принимая все, она есть и всеобщая кормилица τιθήνη, согласно определению платоновскому. Однако «то, что входит в материю, как в мать, ей не пользует и не вредит, и толчок этот направляется не на нее, но друг на друга, ибо силы эти действуют на противоположное, а не на субстрат. Материя же пребывает, не страдая ни от наступившего холода, ни от приближающегося тепла, ибо и то и другое не дружественно, не враждебно ей. Поэтому всего соответственнее назвать ее подставкой И кормилицей (υποδοχή και τιθήνη). Есть ли она мать, как ι оворится? Сама ведь она ничего не рождает. Матерью называют ее только те, которые роль матери по отношению к рождаемому определяют лишь как вмещающей, но ничего не дающей рождаемому, а насколько у рождаемого есть тело, оно получается от питания. А если мать и дает что–либо рождаемому, то не как материя, но поскольку она есть и форма. Ибо только форма способна к рождению, а прочая природа бесплодна» (XIX).