«Так как наибольшее есть наибольшее как таковое, не допускающее противоположности, то ясно, что к нему не приложимо никакое имя. Ибо все имена возникают из известной единичной деятельности разума, чрез которую одно отличается от другого. Но где все есть едино, не может существовать отдельных имен. Справедливо говорит поэтому Гермес Трисмегист: так как Бог есть целоку–пность вещей (unuversitas rerum), Он не имеет особого имени, ибо нужно было бы или называть Бога всяким именем, ибо Он в простоте своей объемлет в себе целокупность вещей, потому имя, собственно свойственное Богу, должно быть переведено: один и все (unus et omnia), или лучше: все в едином (omnia uniter)… Но единство есть имя Бога не в том смысле, как мы понимаем единство. Единству противостоит множество. Таковое единство не соответствует Богу, соответствует же Ему лишь таковое, которому не противостоит инобытие, множественность. Таково величайшее имя, которое совокупляет все в простоте единства, таково неизреченное имя, превосходящее всякий разум. Ибо кто мог бы понять неименуемое единство, которое бесконечно предшествует всякому противоречию, где все без сложности совокуплено в простоте единства, без другого и противоположности, где человек не отличается от льва, а небо не отличается от земли, и тем не менее каждое существует самым подвижным образом, не в своей конечности, но как само величайшее единство! Кто мог бы постигнуть или наименовать это единство, которое, как единство, есть все и, как наименьшее, есть наибольшее, тот открыл бы имя Божие. Но так как имя Божие есть сам Бог, то никто не знает Бога, кроме того самого духа, который и есть само величайшее и это величайшее Имя… Отсюда следует, что утвердительные имена Божий свойственны Ему лишь в бесконечно малой степени (per infinitum diminute), ибо они прилагаются Ему лишь в соответствии каким–либо свойствам тварей… Это имеет силу до такой степени, что и имя Троицы и лиц Отца, Сына и Св. Духа прилагается лишь в отношении к тварям» (De docta ignor., I, 24) [390]. Даже на вопрос о бытии Божием следует отвечать так: «Он ни существует, ни не существует. Он не — есть и не есть» (De coniecturis, 7) [391]. Абсолютное «выше всякого утверждения и отрицания», «противоположности имеют место лишь в конкретном» (de docta ingnor., I, 4)⁷², но не в абсолютном. «Бог не есть это и то. Он не есть там и тут, Он есть как бы все, но вместе и ничто из всего» (I, 16)⁷³. «Великий Дионисий говорит, что богопознание приводит более к ничто, чем к нечто. Священное неведение учит нас, что то, что для разума кажется ничто, именно и есть величайшее непостижимое» (I, 17) [392].

Ничто, — абсолютное, положительное НЕ, таков итог, к которому приводит путь отрицательного богословия у кардинала Николая Кузанского. Но кроме этого негативно–трансцендентного аспекта, его богословие имеет и аффирматив–но–имманентный, и здесь–то, при диалектическом анализе основных понятий, при исследовании соотношения мира и твари, и обнаруживается поразительная мощь и оригинальность этого мыслителя. Отдельные стороны этого учения настоятельно требуют монографического изучения.

К Николаю К. примыкает и его почитатель Джордано Бруно. Несколько неожиданно встретить имя Дж. Бруно, имеющего репутацию пантеиста, в ряду представителей отрицательного богословия⁷⁵. Хотя история мысли подчеркнула в мировоззрении Бруно сторону именно пантеистическую, в нем самом пантеизм далеко не одержал еще окончательную победу, и борются разные течения. Странным образом Бруно находится в явной зависимости и от идей Николая Кузанского, которого был усердным почитателем; поэтому в своем трактате «De la causa, principio e uno», излагая учение об абсолютном, сильно напоминающее взгляды Николая К. о coincidenlia oppositorum и о possest⁷⁶, Дж. Бруно говорит следующее: «То, что в другом случае было бы противоположно и противоречиво, в нем (в абсолютном) есть одно и то же, и каждая вещь есть в нем одно и то же. Стало быть, надо выйти за различия времен и эпох, как и действительностей или возможностей, ибо для него не существует ничего ни старого, ни нового, и превосходно называется он в Откровении первый и последний. — Эта абсолютнейшая действительность, которая тожественна с абсолютнейшей способностью, может быть на языке разума понимаема только путем отрицаний, т. е. она недоступна постижению, ни как она может быть всем, ни как она есть. Ибо разум, если он хочет понять, должен образовать себе сообразное с рассудком представление, приспособиться к нему, примерить его к себе, выравниться с ним. Все это здесь невозможно. Ибо разум никогда не бывает так велик, чтобы не мог быть еще более; то же, будучи со всех сторон и во всяком смысле недоступно, не может быть больше. Не существует, стало быть, такого глаза, который мог бы приблизиться к этому всевысочайшему свету и этой всеглубочайшей бездне или найти доступ к ней» [393] [394]. 

Идеи отрицательного богословия входят в состав каббалистического учения об абсолютном Ничто (en–soph) [395]. Приведем некоторые основные определения, сюда относящиеся [396].

«Древний древних, Сокровенный сокровенных, имеет образ и не имеет его. Он имеет образ, чрез который существует вселенная (как его откровение), но он и не имеет образа, так как он не может быть постигнут (достаточным образом в мышлении)» (Зогар, de Pauly, III, 228a, Idra suta).

Прежде чем Древний древних, Сокровенный сокровенных (открылся), не было ни начала, ни конца… В книге тайны передается: «Древний древних, Сокровенный сокровенных, имеет известный образ и форму и постольку позволяет себя (до известной степени) распознавать. Но он в то же время и непознаваем, ибо он не может быть достаточно постигнут (нашим мышлением). Он имеет, стало быть, известный образ и форму, но все–таки не позволяет себя (в своем подлиннейшем существе) распознать настолько, что он есть нечто в таком роде, как старец старцев, древний древних, сокровенный сокровенных. По этим признакам (его самооткровения) он познаваем, и все–таки он (по своему истинному существу) непознаваем» (Зогар, de Pauly, III, 128a, Idra rabba).

«Таково начало всех начал (творческого откровения), глубоко скрытая мудрость, венец всего возвышенного (сверхчувственного мира Сефир), диадема диадем. Ее называют эн («не есть»), потому что мы не знаем и никто не может знать, что было в этом начале, так как это не может быть достигнуто ни мудростью (хокма, вторая сефира [397]), ни разумом (бина, третья сефира)» (Зогар, de Pauly, III, 288 b).

«Существуют три главы, одна включена в другую и одна выше другой. Это суть (начиная снизу): таинственная мудрость (=хокма), глубоко скрытая мудрость ( = кефер) и никогда не раскрываемая мудрость ( = эн–соф). Та таинственная мудрость есть принцип всякой другой (нижестоящей, напр., земной) мудрости. Выше ее стоит Древний, чье имя да будет благословенно (= кефер), основа тайны. В–третьих, глава, которая стоит выше всех других (и над ними господствует): глава, которая не существует (как эн–соф). Что ее окружает, мы не знаем» (Зогар, de Pauly, III, 288 b).

Древний Святый сокрыт, а высшая мудрость заключена в этом черепе, так что у Древнего можно видеть только череп; это Глава глав.

Высшая Мудрость заключена в этом черепе и носит имя высшего Мозга, таинственного Мира, который дает покой (apaise); никто его не знает, кроме него самого. Три главы заключены одна в другую, и одна выше другой. Голова — это таинственная невидимая Мудрость, которая совершенно не открыта; это — Мудрость всех других мудростей. Высшая Глава, это священный и таинственный Древний, Глава всех глав, Глава, которая не есть голова, раз она неизвестна и раз никогда не будет узнано, что в ней содержится; никакая мудрость и никакой разум не могут ее охватить. По этой причине святый Древний носит имя En soph (Neant), ибо само ничто зависит от него (Zohar, III, 288. De Pauly, VI, 83).