Таков излюбленный мотив пантеистически, неоплатонически окрашенной мистики Эккегарта: обращать все к изначальному ничто, в котором пребывает единство и Бога, и мира в Едином. «Свершение духа состоит в том, что то нечто, которое здесь существует как сотворенное, приводится к своему ничто, к своему вечному первообразу. Как Бог для духа есть ничто, так и этот первообраз: по существу своему и он есть Бог… И высшее блаженство, которое доступно духу, состоит в том, чтобы снова растекаться в ничто своего первообраза и совершенно раствориться в нем своею самостью… О таком состоянии говорит св. Дионисий, что Божество для всех душевных способностей обратилось в ничто» [408]. В наиболее концентрированном виде эта проповедь самоизничтожения, как можно вольно передать эккегартовское понятие Abgeschiedenheit, содержится в поучении, ему специально посвященном (ср. также «О созерцании Бога и блаженстве», Vom Schauen Gottes und der Seligkeit). «Отрешенность не хочет быть тем или этим, потому что тот, кто хочет быть «тем», тоже хочет чем–нибудь быть, а она хочет быть «ничем»! Эта неподвижная отрешенность больше всего уподобляет человека Богу. Ибо то, чем Бог — Бог, заключается в Его неподвижной отрешенности, и оттого Его чистота, Его простота и Его неизменность. Поэтому если человек хочет уподобиться Богу, он должен стать отрешенным» [409].
Самой выдающейся чертой мистики Эккегарта является то, что отрицательное богословие в связи с учением об Abgeschiedenheit, сливающей мир и человека с Богом, приводит его к признанию не трансцендентности Бога, но максимальной Его имманентности: черта между Богом и тварью совершенно стирается, различие их преодолевается в превышающем его единстве [410]. Но об этом ниже.
Тот же мотив встречается и у обоих крупнейших мистиков школы Эккегарта XIV века, у Иоанна Сузо (Seuse) и Иоанна Таулера, причем более резко выражен он у последнего [411]. H. Seuse (жизнеописание коего, составленное по записям его духовной дочери Эльзбет Штагель, представляет собой один из благоуханнейших .цветков католической мистики, напоминающий Fioretti Франциска Ассизского86), этот любящий и нежный «Diener der ewigen Weisheit» [412], мало склонен к мистическим спекуляциям. Однако, когда приходится, он обнаруживает в себе верного ученика Эккегарта, с его проповедью отрешенного Nichts [413]. «Сверхчувственное Wo [414]… можно понимать как сущее, безымянное ничтожество — die seiende, namenlose Nichtigkeit; и тогда достигает дух в Ничто Единства — in das Nichts der Einheit. И Единство зовется поэтому Ничто, ибо дух не может найти временного образа того, что он есть; но дух хорошо чувствует, что он поддерживается другим, чем он сам; потому то, что его поддерживает, собственно есть скорее нечто, чем ничто; но для духа оно, конечно, есть ничто по образу своего бытия» (I, 161—162). «На этом непостижимом хребте сверхбожественного Wo существует ощутимая для всех чистых духов зияющая бездонность (Abgründlichkeit), и тогда приходит душа в сокровенную неименуемость и непостижное отчуждение» (ib.).
Нет ничего, проповедует Таулер [415], выше «чистого, простого погружения в чистое, простое, непознаваемое, неименуемое, скрытое благо, которое есть Бог», как говорит и Дионисий (Ареопагит), «пусть все держится его (божества) не». «Милое дитя, возложи покой твой на этого непознанного Бога и не ищи ни ощущения, ни просвещения. Поступай как собака: если она придет туда, где найдет хорошее мясо, она не смеет его тронуть и убегает, стало быть, она привычна к тяжелым ударам. Позднее ты хорошо поймешь это, дорогое дитя. Держись лишь смиренно за твое чистое ничто, каковым ты поистине являешься. Если и есть здесь что–либо, это — его, а не твое. И не обращайся ни к чему, что может пояснить тебе это, пусть оно будет бесформенно, безобразно, сверхсущностно (überwesentlich)… Погружайся глубже в твое неведение и твое нехотение знать, держись с сознанием полной нищеты (ganz arm) твоего скрытого, непознаваемого Бога и не думай, что ты человек, который каким–нибудь образом познает великого, неведомого, скрытого Бога… Когда Бог восхотел сотворить и создать все вещи, Он не имел пред собою ничего кроме ничто (das Nichts). Ничто для Его творения пассивно восприимчивей, нежели что–либо». Поэтому вся задача духовной жизни и состоит «an einem unergründlichen Entsinken in ein unergründliches Nichts» [416]. [417] «Таким образом, созданное ничто погружается в несозданное ничто: но это есть нечто, чего нельзя ни понять, ни выразить в слове» [418]. «Истинное уменьшение (себя) погружает в божественную, внутреннюю бездну. Дети, там теряйте себя совершенно в настоящей, истинной потере самих себя. Abyssus abyssum invocat, бездна призывает бездну. Сотворенная бездна ведет дальше вследствие своей глубины. Ее глубина и ее познанное ничто влечет в себя несозданную, открытую бездну, и так одна бездна втекает в другую бездну и становится единым единством (ein einiges Eins), ничто в другом ничто.
Это есть то ничто, о котором говорит св. Дионисий, что Бог не есть все то, что можно назвать, понять или охватить: дух при этом совершенно оставляется. И если бы Бог захотел при этом его совершенно уничтожить, и если бы он мог при этом вполне уничтожиться, он сделал бы это из любви к ничто и потому, что он слился с ним, ибо он не знает ничего, не любит ничего, не вкушает ничего, кроме единого» [419].
3. Себастиан Франк (XVI век)
У С. Франка в его знаменитых «Парадоксах» первая глава носит характерное заглавие: «Никто не знает, что есть Бог». Здесь читаем: «Цицерон говорит (в первой книге о природе богов): если ты меня спросишь, что или кто есть Бог, я буду держаться Симонида. Именно, когда тиран Гиерон обратил к нему этот вопрос, он попросил себе на размышление один день. Когда он на следующий день обратился к нему с тем же вопросом, он попросил себе два дня. Когда он несколько раз удваивал число дней, удивился Гиерон и спросил, почему он делал это, а тот отвечал: потому что чем более я размышляю, тем темнее мне представляется дело [420]. Потому и Фома Аквинский говорит: что есть Бог, мы не можем ни сказать, ни узнать. Ибо Бог ведом лишь самому себе, как Он есть. Ангелу же (говорит Фома) он известен в подобии, а нам в зерцале, гаданием. Причина такова: Бог не есть ни то, ни это, и вообще никакая из вещей, о которых можно говорить, показать, написать, услыхать и которые можно понимать чувствами, показывать, видеть или высказывать. Кому Он не говорит сам и кому не показывает себя сам, тот ничего не знает о Нем» [421]. «Потому не может быть определения Бога. Ибо как можно назвать и определить Того, кто есть все во всем и вместе ничто из вещей, которые бы можно было сказать, показать, видеть, описать и т. д.? Всемогущее, невидимое, непонятное, всеведущее, вечное, самостоятельное благо, сущность всех сущностей, всемогущая воля, которая собственно не любит, не мудра, не правдива, не блага и т. д., но есть сама любовь, мудрость и благо, благой, вечный свет». Мысль эту Франк подкрепляет и разъясняет многочисленными ссылками на языческих и христианских писателей (Сенека, Платон, Аристотель, Цицерон и др., Дионисий Ареопагит, Таулер, Иоанн Дамаскин, Бернард и др.). Потому «Бог не имеет имени». Мысль эта поясняется так: «имена обозначают различие вещей, чтобы отличать одно от многих. Так как Бог один и един, Он не нуждается в имени, чтобы быть отличаемым от других вещей. Также, раз Он есть все, и все во всем, Он не может иметь имени, Он, который есть субстанция, сущность и жизнь для всех видимых и невидимых вещей; да и всех вещей, которые можно назвать и по знать, — их вещь и сущность. Как же можно Ему иметь особое, отличающее Его от других имя, раз Он весь есть сущность и притом всякая сущность!» «Никто не знает Бога, кроме самого Бога. Кто ищет Бога, но не в Боге и с Богом, того я оставляю искать, — он долго не найдет Его… Бог не может быть познан ничем, кроме как Богом, т. е. Им самим, Его силою, которая зовется св. Духом, потому остается навеки истинным: кто ищет Бога не у Бога, с Богом и в Боге, тот будет искать на всех путях и ничего не найдет» [422].
