Адские муки, составляющие оборотную сторону человеческой свободы, суть ее privillegium odiosum [977], и в них выражается уважение этой свободе, воздаваемое Богом. Ибо человек не может быть спасен насильно и облагодетельствован против воли: недостаточно прощения от Бога, необходима готовность принять это прощение, т. е. покаяние. Если человеческая свобода признана в полном объеме, то с ней приходится считаться со всею серьезностью и последовательностью, вплоть до адских мучений. Ибо они, как это надлежит особенно помнить тем, кто устрашается их из робкой и расслабляющей сентиментальности, применяются не помимо свободы, но именно этою самою свободой, ставшей произволом и своеволием; они избираются, а не налагаются. Отсюда с необходимостью надо заключить, что и освобождение от них невозможно без участия той же свободы, ибо настоящие граждане ада вовсе и не хотят от него освобождаться, напротив, они желали бы его распространить на все мироздание. То, что мучает и мучается в человеке, есть ведь его же собственная самость; это не есть нечто такое, от чего он отказался, что давило бы его лишь неизгладимостью своей. Ибо прошлое изгладимо, а существующее может быть сделано несуществующим, — на этом основана действенность прощения, в этом тайна помилования благоразумного разбойника. Адские муки происходят от нехотения истины, ставшего уже законом жизни; не–любовь к Богу — такова их основа. Хотеть «тьмы кромешной», ничто, лишь бы не хотеть Бога, это — предельное безумие зла, которое никак не может быть мотивировано и оправдано, это явная нелепость, бессильная судорога зла. В мире, где свет и тьма, добро и зло, бытие и небытие находятся в смешении, можно понять, почему голубизне неба легко иногда предпочесть подземную щель крота или солнечному свету тьму подземелья, ибо и им присуще бытие, а следовательно, и нечто положительное, единственное, неповторяемое. Но в «тьме кромешной» нет ничего положительного. Противопоставить же Богу круглый и заведомый нуль и затем предпочесть Ему этот последний способно только непостижимое безумие «дна адова». Но это безумие есть вместе с тем и бессилие, фантазма тварной свободы. Это есть ее голая потенция, задержанная в своей потенциальности, хотя и рвущаяся бессильно актуализироваться. Ибо тварная свобода сама не создает для себя онтологической основы, и она не способна дать никакого онтологического прироста божественной полноте бытия. Ее область не о себе бытие, но лишь для себя бытие. Поэтому можно сказать, что и ада онтологически нет, он не оскверняет собой Божьего мира, представляя лишь метафизическое место небытия. Он есть состояние твари, поскольку оно связано с человеческой свободой, модальность, а не субстанциальность. Праведники, постигающие мир в его истине и красоте, 'вовсе не будут зреть ада, ибо нет его и в очах Божиих. Они будут знать лишь слепотствующих, которые упорствуют в призраках и не хотят приобщиться к общей радости бытия. Я. Беме (а вслед за ним и Дж. Пордедж) вмещают ад в недра самого Божества, именно в Его три «первые принципа», где Оно существует как Grimmgott [978], и те, кто определяют себя в этом начале, и несут необходимые последствия. Такое отнесение ада в божеское естество должно быть отвергнуто вместе с принципиальными предпосылками «физики Бога» и, общим бемовским монизмом. Но здесь содержится справедливая мысль о возможности для человеческой свободы вызывать собой такую модальность бытия, которая именуется адом. В самой природе — хотя не Бога, а человека и вообще твари — заложена возможность не только блаженства, но и муки, причем индивидуальная неповторяемость человеческой личности простирается и на это: всякий лик бытия имеет не только свою светлую сторону, но и свою особую изнанку или тень. Поэтому и в аду есть своя лжеиерархия, он есть лжецарство, в котором извращенные модальности божественного космоса сочетаются в какофонию, — нелепейшая карикатура и пародия на божественную иерархию и музыку сфер небесных.
Поэтому ад, хотя и возможен для всякого творения, — как человека, так и ангела, — но он ни для кого не является неминуемым. Он есть порождение тварной свободы, и она могла бы вовсе не допустить зла в мире, а следовательно, и ада. И даже поврежденное человечество могло бы, благодаря искупительной жертве Христовой, упразднить ад. И если в Слове Божием так определенно предустановляется его наличность, то делается это, очевидно, в силу божественного предвидения, распространяющегося и на тварную свободу, но не в смысле его неизбежности, как вытекающей из воли Божией. Ада Бог не создал,.так же как и смерти [979]; и подобно смерти, которая вошла в мир через дьявола, также и ад первоначально порожден был дьяволом. Потому и грешники посылаются в «огнь вечный, уготованный дьяволу и аггелам его». В человеческой свободе, с которою связано существование ада, нет ничего непреложного и неизменного. В то же время мы не имеем и возможности утверждать, чтобы создание Божие, как бы ни было омрачено и извращено оно злом, оказалось непоправимо, радикально, онтологически извращено, — это значило бы приписать злу субстанциальность, творческую самобытность, которой оно не имеет. Сердцевина бытия остается не затронута злом, которое владеет только модальностью. Поэтому и дьявол в бытийственной основе своей есть все–таки ангел, но глубоко и всесторонне извративший природу свою. Поэтому и для его спасения не утрачена онтологическая основа, и является вопросом факта, возможно ли для него покаяние, вне которого вообще нет спасения. Можно предположить лишь две причины навеки пребывающего существования ада: полную неспособность к добру, составляющую естественное последствие греховной жизни, и упорное, ойонча–тельное нехотение добра. Что касается первого, то мы не можем указать причины такой непоправимости человеческой природы, ибо божественная благодать исцеляет, восполняет, дает силу жизни. Правда, такой духовный нищий «спасется как из огня», ибо «дело его сгорит», так что «и одетый он окажется нагим» (2 Кор. 5:3), перейдя через мччительнейшее рассечение и отсечение. Но есть ли неисправимое уродство во пред лицом Божиим? Более неодолимым препятствием может оказаться нераскаянность, нежелание рая, богоборство. Но оно есть дело человеческой свободы, ставшей произволом и решительно противоставшей закону жизни, необходимости. Однако такая свобода, т. е. абсолютный произвол (каковой невозможен в теперешней жизни, где свобода и необходимость смешаны неразрывно в жизненном процессе, так же как бытие и небытие), не имеет в себе устойчивости, как напрягающаяся самость. Она способна приобрести ее, лишь перестав быть произволом, т. е. слившись с необходимостью, а это может произойти, когда грешники возненавидят свою греховную волю и свободно согласуют ее с волей Божественной, всеобщим царством любви и блаженства. Вот почему для св. ангелов и для людей, удостоенных лицезрения Божия и райского блаженства, новое падение или возврат к злу уже невозможны, не в силу утраты ими свободы, но через переход к другому бытийному возрасту и преодоление отрешенной от необходимости свободы (так что упраздняется и самая соотносительность понятий свобода — необходимость, существующая лишь для этого зона). Свобода же в зле совсем не имеет той устойчивости, как свобода в добре, она лишена онтологической скрепы, свойственной последней: нельзя забросить якорь и утвердиться на нем в пустоте небытия. Поэтому свобода в зле предполагает судорожное волевое усилие непрерывного бунта, почему с нее и можно сорваться. «Вечные муки» имеют лишь отрицательную вечность, это только тень, отбрасываемая самостью. Нельзя поэтому признать за ними положительной силы вечности, а поэтому и нельзя утверждать их неуничтожимость, хотя одинаково нельзя ее и отрицать. Здесь религиозная апория, и в смирении остановиться пред этой недоступной тайной повелевает религиозное целомудрие и скромность [980]. Но здесь остается вполне возможной христианская надежда, которую вселяет неизреченная любовь Божия, ибо все потонет в ее пучине. Только «любовь никогда не престает. И пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо познаем мы только как часть (в обособлении — ёк μέρους), и пророчествуем также как часть — ёк μέρους, когда же наступит целостность — το τέλειον, то частичное — το ёк μέρους — прекратится» (1 Кор. 13:8—10).
