Бог стремится к человеку, чтобы преобразить его. Здесь поистине встреча двух разных реалий. Нимб — не аура, этот свет не исходит от человека, а горит внутри него. Свет святого — это не его собственный свет, не его творение. Не он светится, через него — просвечивает: “Тако да просветится свет ваш пред людьми… ” Нимб на иконе — не излучение энергий из глубины сердца, из некоего “атмана.” Нет — это та нечеловеческая атмосфера, в которой человек только и может быть человеком. Человек создан Богом — и только в Боге он может дышать и жить. Поэтому нимб православной иконы — это и не корона, извне возлагаемая на праведника в знак признания его трудов (как трактуются благодать и нимб в католической мысли и живописи).

Различие антропологических воззрений.

Понимание различий западно-христианского и православного искусства невозможно без обращения к разнице именно антропологических воззрений православия и католичества. Православная антропология называется “открытой”: человеческая природа здесь мыслится как недостаточная вне связи с Богом. Западная модель — “закрытая”: благодать есть нечто извне приходящее к человеку, и не преобразующее его собственную природу. “Римо-католики учат, что Бог, создав человека из двух противоположных и потому не могущих не противоборствовать одна другой частей (из души и тела, разума и чувственности) устранил этот дуализм тем, что особым, от творения актом сообщил праотцам сверхъестественный дар “благодатной праведности,” который до падения и удерживал душу и тело в их гармонии, устраняя между ними естественный разор. Источник раздора заключался в чувственности, в похоти, но этот источник парализовался до падения действием благодати. “Первый человек, — говорит кардинал Белармин, — утратил первобытную правоту, которою как бы некоей уздою удерживались страсти; совершенства первого человека не были внедрены и вложены в его природу в качестве даров естественных, напротив, они были приданы ему в качестве даров сверхъестественным чисто внешним образом.”[342]

Свет, изливающийся из иконы, преодолевает ее эстетически кажущуюся статичность. Как только человек, предстоящий образу, понял, Кто обращается к нему, и стал из зрителя молитвенником, он входит в мир онтологического динамизма, поистине становится таким, каким не был. Ведь Бог не просто скрывается за вещами. Он создает поле напряженности в мире. И если человек почувствует это природное тяготение (ибо “душа по природе христианка”) в глубине своей души и вымолвит слово молитвы, значит, икона исполнила свое динамическое предназначение. От Бога к человеку протянулась еще одна ниточка. Предание исполнилось.

Конечно, в некотором смысле и богословие, и иконописание всегда обречены на неудачу, так как человеческими средствами передают сверхчеловеческое и невыразимое. Но в этом-то и состоит их смысл: они подводят нас к последней грани и говорят: далее следуй сам…

Осталось пояснить значение слова — “соборность.” Греческое “каф'олон,” которое на славянский язык было переведено как “соборный,” означает буквально “по всему,” [или, как все] т. е. само слово означает религиозную “полноту” и согласие. Но одно из различий западного христианства от Православия в том, что римляне под этой полнотой имеют в виду полноту географическую, количественную, а в Православии имелась всегда в виду полнота качественная, онтологическая. Даже если и один человек останется православным на земле (православным не по имени только, но и по духу) — в его жизни и исповедании Церковь будет пребывать “соборной.” Святой Кирилл Иерусалимский ясно говорит: “Церковь называется соборной (кафолической, вселенской) потому что она в целой вселенной, и потому что во всеобщности и без всякого опущения преподает все долженствующее, повсеместно врачует и исцеляет всякого рода грехи и в ней приобретается все именуемое добродетелью.”[343]

Впрочем, следует отметить, что те современные католические богословы, которые ориентированы на изучение древних отцов Церкви (отдавая им предпочтение перед позднейшей западной схоластикой), отказываются от прежних упрощенческих интерпретаций, укоренившихся в католическом богословии. Вот, например, что пишет о сути “кафоличности” Анри де Любак: “Словом кафоликос на классическом греческом языке философы пользовались для обозначения универсальных утверждений. Зенон писал трактат об универсалиях, кафолика. Прилагательное олос означает всеобразующий: наречие каф-оликон — “вместе,” “воедино” в отличие от каф-экастон. У Аристотеля существует некоторое различие между кафолу и кинон (общий, совместный). При этом универсальное понималось как нечто единственное, его нельзя было путать с суммой. Кафоличность Церкви не обусловливается ее физическим распространением по земле и численностью приверженцев. Ибо она уже была кафолической в то утро Пятидесятницы… Кафоличность по сути своей не сводится ни к географии, ни к цифрам. Кафоличность, подобно святости, есть нечто, внутренне присущее Церкви. Касаясь глубины одного человека, она проникает тем самым и в глубину всех, извлекая из них свои “созвучия.” Церковь обнаруживает не только стремление, но и способность собрать всех. Так понимали кафоличность великие апологеты первых веков.

Православие — это не “секта,” не “сектор” всемирного духовного горизонта. Православие действительно “кафолично,” действительно целокупно. Именно поэтому в заключение этой книги необходимо сделать определенную коррекцию:

В ходе нашего повествования православное понимание Предания сопоставлялось со многими иными религиозными концепциями. Сопоставлялось — и противопоставлялось. Однако у читателя не должно остаться впечатление, что православие — это то, что противостоит и обособляется от всего остального мира духовного опыта человечества. Скорее оно объемлет в себе то лучшее, то подлинное, то религиозно живое, что только можно найти в людях.

Действительно, тысячи людей, доселе слышавшие о православии лишь худое (из уст атеистических учителей или сектантских наставников) вдруг опознают именно в православии подлинное воплощение своих надежд, своей радости, своих высших ценностей. Тысячи людей из самых разных семей и народов, сопоставив подлинное свидетельство Отцов Церкви с ранее знакомыми им карикатурами на православие, открывают для себя мир Церкви, и радостные слова рождаются в их сердечной глубине: “Поздно полюбил я Тебя, Красота, такая древняя и такая юная, поздно полюбил я Тебя! Вот Ты был во мне, а я был — во внешнем и там искал Тебя, в этот благообразный мир, Тобою созданный, вламывался я, безобразный. Со мной Ты был, с Тобой я не был. Вдали от Тебя держал меня мир, которого бы не было, не будь он в Тебе. Ты позвал, крикнул и прорвал глухоту; Ты сверкнул, засиял и прогнал слепоту мою; Ты коснулся меня, и я загорелся о мире Твоем.”[344]

Поскольку основная полемика в этой книге велась с протестантским богословием, мне было важно выяснить — действительно ли православие из протестантского мира может выглядеть лишь как странный полуязыческий нарост на Евангелии. Англикане еще в прошлом веке начали переговоры с православной Церковью о воссоединении (памятником этим неосуществленным возможностям осталась богословская переписка А. С. Хомякова с архидиаконом Англиканской церкви Пальмером). Немецкие лютеране уже в нашем веке, в послевоенный период с огромным и искренним интересом всматриваются в мир православия, и, похоже, уже отказались от попыток поучать нас “евангелическому прочтению Евангелия.” Как неожиданный и добрый знак я воспринял убранство лютеранского собора на центральной улице Хильдесхайма, городка в Нижней Саксонии: все украшение храма состояло из фотокопий русских икон: Троица висела над алтарем, а слева — Владимирская Богоматерь. В этот лютеранский храм, на родину протестантизма, полезно было бы возить на экскурсии новоявленных российских протестантов, полагающих, что православные иконы — не более чем идолы…