71 RCh, II, 290: ".....afin d'avoir tres-grant honeur et prouffit en ce monde, et pour ce que elle
craingnoit et doubtoit plus la honte et deshonneur de ce monde que celle de l'autre, elle avoit donne audit Haussibut, pour venir en son ayde, son ame et un des dois de sa main, mais c'estoit grandement contre son arme et le salut d'icelle".
72 RCh, II, 292: "... elle ne donrroit son arme ne aucuns de ses membres apersonne, fors que aDieu".
73 RCh, II, 295: "... lequel, venu a elle qui parle, lui dist que elle lui avoit fait moult de peine et de traveil, sanz ce que elle lui donnast aucune chose du sien, ne ne feist aucun bien".
Однако, эта теория не находит полного подтверждения на материале RCh. Как мне представляется, Шильд не учитывал всего многообразия представлений о душе и теле, присутствующего даже в одних лишь правовых источниках. Его видение этой проблемы совпадало в полной мере только с точкой зрения средневековых судей, которые не знали понятия «презумпция невиновности» и для которых, следовательно, любой человек, попавший к ним в руки, изначально являлся преступником.
Конечно, вину каждого нужно было еще доказать, и в этой ситуации «сговор с Дьяволом» становился определенного рода «подсказкой», как для самих судей, так и для преступников. Жак Шиффоло в статье, специально посвященной проблеме «непроизносимого» (nefandum), подчеркивал, что сама номинация «Дьявол» проникла в королевское
75
судопроизводство благодаря влиянию канонического права . Попытки судей через речь обвиняемых, через их собственное понимание произошедшего, классифицировать тот или иной тип преступления наталкивались поначалу на неспособность людей средневековья описать словами то, что они чувствовали и мыслили внутри себя. Единственным доступным судьям выходом из этой ситуации было предположение о влиянии на поведение обвиняемых Дьявола. Таким образом, «Я» человека заменялось в устной речи на «Он», на «двойника», навязанного самими судьями: «Исчезновение собственного имени - первый знак «мистического дискурса» одержимых женщин, устами которых говорит демон, их негативный двойник. Инквизиция навязывает «одержимым» номинацию - имя вселившегося в них демона»76.
Подобную ситуацию мы наблюдаем и в деле Жанны де Бриг. Узнав о грозящем ей смертном приговоре, обвиняемая сказалась беременной. Специально приглашенные по такому случаю матроны осмотрели ее и вынесли следующее решение: «... то, что по их словам, было ребенком, [ на самом деле ] является дурными духами, собравшимися в ее теле,
- -77
отчего она и казалась такой толстой» .
Вывод, сделанный матронами и охотно поддержанный судьями, как нельзя лучше соотносился с религиозной идеей греха: раздувшееся тело скрывало в своих недрах некий дух - несомненно дух Дьявола, захвативший душу Жанны. Именно душу, с точки зрения судей, следовало освободить от преступления/греха, а для этого - послать на пытку и истязать тело, чтобы изгнать демона.
75 Chiffoleau J. Dire l'indicible.
76 Ямпольский М. У к. соч. С. 112.
77 RCh, II, 297: "... с е ce que elles disoient estre enfant, estoient mauvaises humeurs acumulees ensamble en son corps, par quoy elle estoit ainsi ronde".
«Все происходит так, как будто некое не имеющее формы внутреннее тело устремляется вовнутрь определенной части телесного чехла, имеющего форму. Выражение страсти оказывается прямым выходом из тела внутри тела или, иными словами, противоречивым взаимодействием двух тел внутри одного. При этом внешнее тело имеет очертания, а внутреннее - нет: оно существует в форме некоего невообразимого монстра... Оно поднимается к поверхности и
- 78
трансцендирует телесный покров» .
Как второе тело представляли себе душу люди средневековья79. Эта «материальность» имела определенное значение и при взаимодействии души и тела, ибо все душевные порывы находили свое отражение в теле человека. Обратная зависимость также была возможна: влияя на тело, можно было оказать давление и на душу. Физические страдания, претерпеваемые на пытке, для судей были безусловным знаком того, что процесс освобождения души от пагубного влияния Дьявола, т.е. процесс признания собственной вины идет должным образом. «Телесное»
восприятие пыток в средневековом суде было непосредственно связано
80
с процессом «духовного» очищения .
78 Ямпольский М. Жест палача, оратора, актера // Ad Marginem'93. М., 1994. С. 21-70, здесь С. 51.
79 Dinzelbacher Р., Sprandel R. Körper und Seele: Mittelalter // Europäische
Mentalitatsgeschichte. S. 160-178, здесь S. 167: «Каждый человек имеет душу. Она не столько невидимый дух, не-телесность, скорее, это второе тело, которое пребывает в первом...».
Но сами обвиняемые далеко не всегда были склонны связывать свои поступки с происками Дьявола. Все показания Жанны де Бриг строились именно на отрицании самого факта продажи собственной души. Мало того, для нее понятия «душа» и «тело», как представляется, были совершенно равнозначны: она не желала отдавать никому, кроме Бога, ни душу, ни тело («ни один из своих членов»). Конечно, Жанна понимала, что это разные вещи, но они для нее были одинаково важны, в ее словах отсутствовало их разделение на «сильное» и «слабое» (в терминологии Шильда).
Как мне представляется, именно через призму жизненных ценностей следует рассматривать отношение некоторых средневековых преступников к телу и душе. При жизни человека его душа и тело считались неразрывно слитыми, они имели для него одинаковую ценность. Если он считал себя невиновным, то уже на пытке обращался к Богу, ища у него спасения - спасения не только для души, но и для тела. Об этом свидетельствует анализ лексики, используемой обвиняемыми в моменты наибольших физических страданий. Так, например, на пытке обвиняемый мог дать клятву в своей невиновности, и ее лексический строй часто полностью совпадал со словами признания in extremis: «... он поклялся Священным писанием и той участью, которая ожидает его в Раю, говорить правду...»38.
На мой взгляд, именно понимания того факта, что «правда» о совершенном преступлении не всегда, с точки зрения самого преступника, равнялась признанию собственной виновности, не хватает в концепции Шильда. Точно так же не учитывал он и тех случаев (правда, достаточно редких), когда вместилищем преступления (греха) прямо называлось тело человека. В RCh подобная зависимость прослеживается, в частности, на примере скотоложества у мужчин или проституции у женщин.
Так, например, Робин ле Февр (один из тех немногих заключенных, в чьих признаниях in extremis присутствовали исповедальные мотивы) в
последние минуты жизни признал многочисленные случаи
82
скотоложества, совершенные им «по зову естества» . Некая Марион дю Пон заявила, что, лишившись девственности, много «грешила своим
83
телом в борделе» .
А Маргерит дю Брюж заслужила плохую репутацию у соседей «своим телом». Будучи взятой свои мужем из публичного дома, она так и не стала в глазах общества «достойной женщиной»84.
Важным представляется мне и то обстоятельство, что сам Кашмаре различал сознательный сговор с Дьяволом и бессознательное, с точки зрения обвиняемых, потворство его прихотям. Сговор мог происходить и без участия души человека (как в случае Жанны де Бриг). Другое дело
- действия «по наущению», когда именно душа становилась объектом посягательства Нечистого. Интересно, что в RCh в основном упоминаются именно такие ситуации, но они явно имели для автора второстепенное значение. Возможно, он даже воспринимал их как уловку, как желание скрыть истинные мотивы происходящего. Таким образом, для Кашмаре стремление осмыслить реалии преступления через рассказ самого обвиняемого (через nefandum) превосходил желание описать свершившееся с помощью привычной номинации Дьявола. Именно в этом - своеобразие его видения происходящего. Именно поэтому он акцентировал внимание на признаниях in extremis, на их исповедальном характере, на желании осужденных выговориться без остатка и облегчить свою участь хотя бы после смерти.
