Таковы, по Августину, свойства существующего в абсолютном смысле. В соответствии с его учением таким существованием обладает один только бог. Он и есть высшее бытие, высшая субстанция, высшая форма, высшее благо: Зшппшт Ьопит отпіпо еі дио еззе аиі со^ііагі теііиз піЬіІ роіезі; — «благо абсолютно наивысшее, выше которого ничто не может ни быть, ни быть помыслено» (Бе тог. II 24). На существование этого блага указывает восходящая лестница благ, имеющих место в мире, которые являются благами не сами по себе, а по причастию к этому благу–в–себе (Бе йіѵ. ди. 24) [179]. Что сущность, выше которой нельзя ничего помыслить, должна с необходимостью существовать, — для Августина истина самоочевидная. Однако он не развивает из этого «онтологического доказательства», как это впо — «следствии под его влиянием сделает Ансельм. Августин имеет другую задачу — доказать, что абсолютное и неизменяемое бытие бога есть источник и причина всякого иного бытия, бытия ограниченного и изменяемого. Онтология Августина сливается, как и у неоплатоников, с теологией, чтобы в этой теологизированной форме стать основой космологии.
Зависимость его онтологии от неоплатонизма самая непосредственная. Учение об истинном бытии как бытии неизменном, самотождественном и вечном, постигаемом только умом, — это учение Плотина (с{. Епп. VI 2). Расхождения Августина и Плотина касаются проблемы первоначала, которое у первого и есть истинное бытие, тождественное богу, а у второго — стоящее над бытием Единое. Как заметил Э. Жильсон, «по причине этого фундаментального расхождения никакие два метафизических утверждения не могут иметь одинакового значения в учениях Августина и Плотина» [180]. У Плотина интеллигибельное бытие производно от Единого, оно есть его эманация; у Августина «высочайшее бытие» — то же самое, что Единое, в том смысле, что оно есть единый бог, сообщающий всему существование и единство. Это бог, о котором в Ветхом завете сказано, что он есть «Сущий» (Исх. 3, 14). Это библейское изречение, возведенное отцами церкви в ранг метафизического принципа, и сыграло, повидимому, главную роль в отклонении Августина от онтологии Плотина, выразившемся в кажущемся снижении бога до уровня умопостигаемого бытия, бывшего в системе Плотина только второй ипостасью, а не первоначалом. Разумеется, Августин не имел намерения представлять христианского бога менее возвышенным, чем Плотиново Единое. Трудно предположить и то, что он не различал у Плотина двух высших ипостасей: Нуса–бытия и Единого. Следовательно, его позиция была определена исключительно внутренними требованиями христианской догматики, и в частности указанной библейской теологемой[181]. Другой теологической предпосылкой его позиции было утвердившееся к концу IV в. христианское учение о единосущности бога–Отца и богаСына. о тождестве первопричины бытия и Логоса–Слова — христианского эквивалента плотиновского Нуса. Руководствуясь этим учением и желая в то же время максимально использовать неоплатонизм для христианской теологии, Августин намеренно замалчивал тот факт, что плотиновские Нус и Единое не одно и то же, и без колебаний переносил на христианского бога атрибуты того и другого: бог Августина разделяет с плотиновским Нусом атрибуты бытийности, интеллигибельности и интеллектуальности, неизменяемости и вечности, истинности и красоты, с плотиновским Единым — атрибуты уникальности, первоначальности, простоты и благости (сі. Еші. VI 6, 5; 8, 8 еіс.). Акцент у Августина делается на признаках вечности и неизменяемости. Понятно, что подобного рода сдвиг онтологического первоначала не мог не отразиться на всей философии Августина. «В учении, где бог есть прежде всего вечность и неизменность, главной метафизической проблемой является отношение становления к бытию, изменения к неизменяемости, или, другими словами, времени к вечности; у Плотина же основной метафизической проблемой было отношение множества к Единому…»[182]
Итак, бытием в собственном смысле, согласно Августину, обладает только бог. В сравнении с этим абсолютным бытием, говорит он, изменяемые предметы как бы вовсе не существуют (СопІ. VII 11. Еп. іп Рз. I 34, 4), а если они и существуют в какой‑то мере, то только в той, в какой они зависят от бытия неизменяемого и причастны ему (СопІ.
2. 5. 8о1. I 1).
Располагаясь между бытием и небытием, изменяемое страдает непреодолимой метафизической нестабильностью, возрастающей пропорционально степени неподобия предмета божественной природе. Так, духовные предметы изменяются только во времени, но не в пространстве, телесные же — и во времени, и в пространстве (Бе Сеп. ай. Ііі. VIII 39). А среди изменяемых духовных предметов разумные души обладают, кроме того, еще и бессмертием, неуничтожимостью во времени. Однако их бессмертие не есть вечность, ибо вечное — это целокупно неизменяемое, а бессмертие души не исключает постоянной смены ее состояний, т. е. возникновения новых состояний (переживаний, мыслей) ценой перехода в небытие, «смерти», старых (Ое Тгіп. IV 24).
Кардинальное отличие изменчивых вещей от неизменяемого бытия состоит в их сложности: в несовпадении в них содержащего (субъекта) и содержимого (предикатов). Именно сложность, составность, служит априорным основанием их изменчивости — возможности перемены и утраты определенных свойств и качеств. Абсолютно простое не может ничего ни утрачивать, ни приобретать. Однако изменяемость вещей не мешает Августину называть, их субстанциями, имея в виду как раз их способность быть субъектами меняющихся свойств и качеств — акциденций фе сіѵ. Оѳі X, 26).
Если бытие неизменяемое есть чистая форма, то все без исключения изменяемые субстанции, телесные и бестелесные, составлены из формы и материи. Следуя аристотелевской традиции, Августин трактует материю, во–первых, как возможность того, что форма делает действительным; во–вторых, как бескачественный субстрат, которому форма придает определенность. Как таковая, материя неизменяема, ибо чисто возможное и бескачественное не может менять того, чего у него нет, т. е. качеств (СопІ.
3. 28). Изменение предмета означает поэтому изменение не материи, а формы; материя же как нечто безразличное, или, лучше сказать, одинаково расположенное к любой форме, обеспечивает лишь возможность изменения. Тем не менее материя не есть что‑то чисто отрицательное, небытие или «принцип небытия», как у Плотина и Порфирия (у Плотина она тё оп — небытие (Епп. II 5, 1)); она существует и есть только «почти» ничто (СопІ. XIII 2), ибо обладает способностью к восприятию формы. Она — мать всех форм и поэтому является чем‑то позитивным, каким‑то благом. Всякая форма — большее или меньшее благо; материя — благо как нечто, хотя и бесформенное, но расположенное к форме: іпіогтіз ІогтаЪіІіздие (Бе Іісі. еі зутЬ. 2). Как мы увидим ниже, подчеркивание Августином позитивности материи, существенно отличающее его от неоплатоников, было больше связано с его креационизмом, чем с аристотелизмом. Любопытно, что Августин не знает аристотелевского различения первой и второй материи: та и другая чаще всего сливаются у него в одном представлении. Для Августина характерно иное деление материи: на материю телесную и материю духовную, чувственную и умопостигаемую (Бе сіѵ. Ьеі XII 15). Все изменяемое в силу своей сложности материально, следовательно, не только тело, нг и душа, поскольку она принципиально изменчива, имеет свою материю. Душа есть оформленная духовная материя, которая в отвлечении от своей формы есть только потенция духовности, способность к духовной жизни. Как в теле материя есть нечто неопределенное и в то же время определяемое его формой, так и материя души есть субстрат духовных явлений, «формуемый» ими (Бе Оеп. ай Ш.
— 9–10).
Создается впечатление, что, говоря о двух типах материи, Августин имеет в виду не две разновидности одного и того же рода, но скорее два различных рода, две особые материи, имеющие отдельное существование (Сопі. XII 9). В этом он отличен от Плотина, также учившего о наличии материи в сфере умопостигаемого. У Плотина наличие умопостигаемой материи равнозначно присутствию в Нусе или Душе следов («образа») небытия (Епп. III 10). Та же самая материя, соединяясь с логосом |(формой) телесности, дает тело; присоединяясь к умопостигаемому, дает множество умов и душ (сI. Епп. II 7, 3; III 8). Взятая сама по себе, Плотинова материя абсолютно бескачественна: ни телесна, ни духовна. Когда в средние века еврейский теолог ИбнГабироль возродит идею духовной материи, он будет опираться на традицию, идущую от Плотина. Через Ибн–Габироля[183] идея проникнет в западную схоластику, к Бонавентуре и Дунсу Скоту [184], в представлении которых она будет совпадать с соответствующей концепцией Августина. В действительноста никакого совпадения здесь не было.
