Из приведенных выше цитат видно, что Августина в его анализе чувственного познания интересовали как раз те самые проблемы, которые волнуют современную эпистемологию. Здесь и проблема чувственных данных[152], и проблема дескрипций, и даже, если хотите, проблема «протокольных предложений» и их верификации. Следует ли отсюда, что в этих вопросах Августина можно считать предшественником современного позитивизма, ставящего их в центр внимания? Решительно нет. Скорее предками позитивистов были критикуемые Августином академики с их претензиями на научность, с их феноменализмом и агностицизмом. Принципиальное отличие А в густина от академиков п всех последующих феноменалистов состоит в том, что он расценивал непосредственные чувственные данные не как последний предел, до которого может простираться человеческое познание, не как рубеж, отделяющий человека от объективного мира, но, наоборот, как нечто связывающее с внешним миром и вводящее в него. Для феноменалиста ощущения — конец познания, для Августина — только его начало. Правда, согласно Августину, чувства, начиная собой процесс познания, сами по себе не дают еще знания в собственном смысле, но только подобие знания. Иначе пришлось бы приписать подлинное знание животным, обладающим подчас большей остротой чувств (сі. Бе сіѵ. Беі XI 27). Знание же или заблуждение исходит от ума, когда он судит о чувственных данных или о чем‑то другом. Поэтому вопрос о возможности достоверного знания может быть разрешен только в рамках ноологии. Когда Августин возобновляет спор со скептицизмом в более поздних работах, он ведет его именно в этом ключе.

Формой и методом августиновской ноологии яв^ ляются самопозпание и интроспекция. В этом он может считаться отдаленпым предшественником Декарта. Однако, пе в упрек Декарту будь сказано, Августин дал более всестороннее и более тщательное обоснование принципов интроспекции, хотя и не возвел их, как впоследствии Декарт, в ранг основоположений стройной дедуктивной системы. Системотворческой задачи Августин перед собой никогда не ставил. Вместе с тем было бы неправильно видеть в августиновской установке на самопознание только реакцию на «абсолютный скептицизм», как это делает Маркус[153], ссылаясь на то, что Августин в отличие от Декарта не требовал от любого знания, допустимого в философии, признака несомненности (сГ. Бе Тгіп. XV 12). Установка на самопознание — стержень всей философии Августина; без нее нельзя понять ни его ноологии, ни его этики, ни даже его теологии. Эта установка проистекала из психологических особепиостей самой личности Августина. В то же время она имела в его философии достаточные теоретические предпосылки. Рассмотрим йекоторые из них.

Августин полностью воспринял античное представление о познании как уподоблении. Согласно этому представлению, подобное познается подобным, и, следовательно, для познания предмета необходимо, чтобы познающее и познаваемое были или одной и той же, или родственной природы. Иначе уподобление познающего познаваемому или познаваемого познающему было бы невозможно. Предельный случай такого рода уподобления, соответствующий знанию абсолютно достоверному, — это тождество субъекта и объекта, совпадение познающего с познаваемым, реализуемое как раз в самопознании. Скептики–пирронисты доводили это рассуждение до логического конца и утверждали даже, что в силу своей ассимилятивной природы человеческое познание не может простираться дальше субъективных феноменов самого сознания, которые имманентны субъекту и имеют общую с ним природу, а потому и «воспринимаемы». Природа же, стоящая в эллинистической иерархии бытия ниже природы сознания, духа (природа материальная) или же выше ее (природа божественная), восприятию не подлежит именно в силу ее неподобия духовной природе субъекта. Неоплатоники, а вслед за ними и Августин внесли в теорию познания–уподобления уточнение, позволявшее избегать указанных скептических выводов. Их принципом стало положение, согласно которому познаваемое присутствует в познающем соответственно природе познающего. Другими словами, познаваемый материальный предмет, например, содержится в сознании познающего субъекта не так, как он существует сам по себе, «в себе», не своей субстанцией, но лишь в форме образа, созданного самим же сознанием из самой же субстанции души, — образа, выражающего предмет, но не совпадающего с ним (из‑за различия субстанций). Отличие от скептиков здесь в том, что образ, порожденный в субъекте и из субъекта, все же более или менее выражает нечто внешнее субъекту — независимый от него объект. Как это происходит, по Августипу, конкретно, мы увидим ниже. Пока же отметим, что, согласно августиновской версии теории уподобления, совершенное познание душой объектов, расположенных в иерархии Ійлтйя ниже или выше ее, недостижимо. Душа «идеализирует» и возвышает низшие объекты (чувственные вещи). Она есть жизнь, ее образы — живые образы, даже если это образы неживых предметов. Таким путем неживое посредством души как бы преобразуется в живое и уподобляется ему. Что же касается высших объектов, то, стремясь к их познанию, а значит, и к уподоблению им, душа сама возвышается и «идеализируется», однако из‑за непреодолимого различия в субстанциях не достигает полного уподобления и представляет высшее всегда в менее совершенном виде, чем оно есть в действительности. Таково, по Августину, познание бога, которое в адекватной форме оказывается не достижимым ни для какого человеческого ума (Бе Тгіп. IX 4; 16).

Таким образом, для адекватного и вполне достоверного познания нужно, чтобы познаваемое существовало в сознании познающего именно в том виде, в каком оно существует в себе. Но это происходит только в случае самопознания, когда сознание обращено на то, что оно есть само, в своей сущности и своей деятельности. Осознание субъектом самого себя не есть результат «схватывания», «восприятия» — если восприятие понимать в античном смысле, как «приятие в себя», вовлечение предмета в сферу собственной субъективности, — но есть результат прямого видения, созерцания того, что всей своей субстанцией, целиком входит в сферу субъективности и — более того — ее составляет. Вот почему данные самосознания обладают, с точки зрения Августина, высшей степенью очевидности и несомненности (ІЬій.). Само сомнение, испытываемое субъектом относительно возможности достоверного познания себя, служит подтверждением этой возможности. «Никто не может сомневаться, что он живет, помнит, желает, размышляет, знает, судит, ибо если он сомневается, то живет; если сомневается, что сомневается с данного момента_г то помнит; если сомневается, то понимает, что сомневается; если сомневается, то хочет уверенности; если сомневается, то знает, что не знает; еслй • сомневается; то судит, что не следует соглашаться неосмотрительно» (Во Тгіп. X 13). Другими словами, «всякий, кто сознает себя сомневающимся, сознает нечто истинное и уверен в том, что в данном случае сознает, а значит, уверен в истинном» (Ое ѵег. геі. 39).

В «Бе сіѵііаіе Оеі» аналогично доказывается невозможность обманываться в отношении подобных же предметов. Здесь Августин формулирует свой знаменитый принцип зі іаііог зиш: «Если я обманываюсь, то поэтому уже существую. Ибо тот, кто не существует, пе может, конечно, и обманываться» (XI 26). Чтобы заблуждаться, ошибаться, обманываться, надо существовать, поэтому можно ошибаться в чем угодно, только пе в собственном существовании. По той же причипе нельзя обманываться и относительно знания о своем существовании, и относительно любви к нему и к знанию (ІЬісІ.). Самоочевидность подобного рода констатаций подкрепляется противоречивостью противоположных утверждений. Августии, по–видимому, даже стремится разрешить обнаруженный им здесь парадокс чисто логическими средствами. Один за другим он строит внешне безупречные силлогизмы, не подозревая, что содержанием соответствующих посылок оказываются утверждения о существовании и об истинности, корректное оперирование с которыми потребовало бы от него введепия понятия метаязыка. Фактически Августин смешивает два умозаключения, имеющие различную семантическую и логическую природу.