Что касается Тертуллиана, то его вера в непогрешимость и предызбранность «католической» (для того времени = епископальной) церкви была, по–видимому, искренней, ибо продолжалась ровно до той поры, пока он не разглядел в епископах обычных политических интриганов и властолюбивых иерархов, борющихся за единоличную власть в церкви. Как раньше против гностиков, так и теперь против епископов и складывающейся церковной бюрократической системы Тертуллиан обратил весь пыл своего красноречия. Он стал называть епископат «матерью раскола», ратовать за церковь чисто духовную, без иерархии: «Церковь не есть множество епископов…. Мы не веру проверяем лицами, а лица верой» и т. п. (Бе Ьарі. 17). Однако Тертуллиан уже не мог остановить начавшегося исторического процесса институциализации христианства. Разочарованный, он и обратился тогда к монтанизму. С этого времени идея «соборной истины» начала у него вытесняться идеей «истинного пророчества», о которой мы говорили выше. Отказался ли он и от этой идеи, когда, вторично разочарованный, покинул монтанизм, — установить невозможно. Можно лишь констатировать, что, несмотря на все перипетии своей биографии, Тертуллиан в учении о знании и истине всегда оставался верен своему основному принципу: истинное знание имеет своим источником или веру, или природу. Под верой он всегда понимал «чистую веру», без примеси рационализма, под природой — эмпирически понятый материальный мир и человеческую природу как часть его. Все сказанное о мире должно распространяться и на человека. При этом принцип веры оказывался у Тертуллиана выше принципа природы, так как он последовательно придерживался христианской идеи творения мира богом.
Теология и христология Тертуллиана типичны для эпохи апологетов. Бог мыслится как творец, абсолютное благо и вечность. Его сущность непостижима для ограниченного человеческого разумения. Но его существование и некоторые проявления могут быть установлены из анализа его творения, т. е. природы, и особенно человеческой природы. Так, единство природы указывает, что существует только один бог. То, что бог сотворил мир, указывает на его благость. Кроме того, свойства единства и благости вытекают из самого понятия бога как существа наивысшего[85]. Бог есть чистый дух, но этот дух материален, телесен. Тертуллиан не может представить себе существование нематериального. Он даже отождествляет понятия «быть» и «быть телом»: «То, что не есть тело, есть ничто…. Все существующее имеет тело. Нет ничего бестелесного — разве только то, что вообще не существует». Отсюда: «Кто будет отрицать, что бог есть тело, даже если он есть дух?» (Бе ап. 6). В своем отвержении имматериализма Тертуллиан часто одобрительно ссылался на стоиков. Но еще больше к этому располагало его буквальное прочтение Писания, которое он считал единственно верным. Следуя букве Писания, он наделял своего бога даже глазами, руками и ногами, хотя и приписывал им особую природу (АДѵ. Маге. II 6). Возможно, что избрание Тертуллианом кинизма и стоицизма в качестве мировоззренческой опоры было связано в том числе и с тем, что дух их философии был наиболее близок наивно натуралистическому мировосприятию Библии. В конце концов только Библия имела для него значение абсолютного авторитета. «Что там написано, — заявлял он, — не может не быть» (Бе сат. 3). Исходя из этого, Тертуллиан должен был искать в философии не то, что звучало убедительно, а то, что звучало в унисон с Писанием.
Христология Тертуллиана примечательна тем, что он впервые в латинской литературе вводит понятие тринитарных лиц, «персон» (регзопае) (Айѵ. Рг. 18). Его тринитарная схема, как и у других апологетов, иерархична: бог–творец сначала существует один, содержа в себе потенциально Логос как свое мышление и св. Дух как свою благость. Затем, пожелав сотворить мир и делая инструментом творчества свою мысль, бог персонализирует Логос, т. е. дает ему личное существование. Впоследствии, желая спасти заблудшее человечество, он персонализирует также и Дух, исходящий от него через его Сына — Логоса–Христа. Бог — корень, Сын — растение, Дух — плод (ІЬіД. 4—6). Единство трех лиц понимается Тертуллианом в духе субординационизма II‑III вв. как единство происхождения от общего корня.
Космология почти не интересовала Тертуллиана; скорее всего он представлял себе строение мира в соответствии с мнениями популярной философии, а его происхождение — в соответствии с Библией. Конечно, Тертуллианов мир всецело телесен и сотворен из ничего. Значительно больше внимания он уделяет вопросам антропологии и психологии и в этом приближается к своему африканскому соотечественнику Августину, который высоко оценивал Тертуллиана, но не одобрял его «материализма»[86]. Человек, согласно Тертуллиану, есть единство души и тела. Тело приводится душой в движение; душа выражает себя через телесные проявления. Вместе с тем в соответствии с общей концепцией Тертуллиана сама душа телесна. Иначе было бы невозможно объяснить психофизическое взаимодействие. Подобное может восприниматься только подобным. Душа может чувствовать состояние внешнего тела и воздействовать на него (управлять им) только потому, что она сама есть тончайшее тело, как бы разлитое по всему человеческому организму и придающее ему форму. Ослабление этой формообразующей функции души приводит к деформации физического тела человека. Телесность души доказывается, по Тертуллиану, также тем, что дети наследуют не только физические признаки своих родителей, но и душевные. Кроме того, — и это для Тертуллиана, по–вйдймому, главное — телесность души подтверждается Библией: «Душа Лазаря не наслаждалась бы прохладой, а душа богача не страдала бы от жажды в пламени, если бы они были бестелесны» (Бе ап. 6).
Считая душу телесной, Тертуллиан вместе с тем настаивал на ее бессмертии, которое он оправдывал неразложимой простотой души. Однако как мыслителя христианского его больше интересовал не вопрос о бессмертии души, а вопрос о бессмертии человеческого существа в целом. Он говорил, что язычники не имели представления о подлинной загробной жизни. С их идеей бессмертия одной души они наделяли бессмертием не человека, а только тень от человека. Поэтому Тертуллиан постоянно обращается к теологеме воскресения, посвятив ей даже специальный трактат («Бе геззигесііопе сагпіз»).
Этико–социологическая концепция Тертуллиана — одна из наиболее влиятельных частей его наследия. Многое из того, что мы встретим потом в этике и «теологии истории» Августина, было уже намечено Тертуллианом. Это относится прежде всего к Августинову учению о «двух градах», которое, хотя и в более остром эсхатологическом оформлении, было развито в Тертуллиановых работах. Учение Тертуллиана, о котором идет речь, соединяло в себе ряд идей, которые были усвоены палеохристианством и нашли наиболее четкое выражение в Посланиях Павла. Таковы идеи предызбранности христиан и предопределенности исторической миссии церкви, а также идея идеологической непримиримости мира христианского и мира языческого при допустимости определенного экономико–политического конформизма. К ним добавлялись эсхатологические идеи, близкие Апокалипсису, среди которых главную роль играло представление о наступающем конце мира и ожидаемом Страшном суде. Сумма этих идей была тем мерилом, которым Тертуллиан измерял историю, современную ему и будущую эпоху.
Тертуллиан разделял все современное ему общество на два противостоящих друг другу лагеря: «лагерь дьявола» (сазіга сііаЬоІі) и «лагерь бога» (сазіга Оеі). Первый он называл также заесиіит (латинская калька греческого термина «эон», обозначавшего в павлинистско–гностическом языке мир, свет, век) [87], второй — ессіезіа, т. е. церковь, собор, община. Оба лагеря — светско–языческое общество и общество церковное — имеют свою собственную систему ценностей, свою особую историю и особое предназначение. Заесиіиш почитает исключительно земные, преходящие и иллюзорные ценности, и его судьба всецело связана с судьбой этого мира. Он управляется демоническими силами, которые, искусно манипулируя плотскими привязанностями людей, ведут этот мир к погибели. Напротив, общество христианское имеет своими ценностями непреходящие и истинно духовные ценности будущего небесного мира и управляется самим богом. Соответственно последнее предназначение этого общества — вечное блаженство. Все надежды секулярного человека связаны с обладанием этим миром, христианин же — странник в этом мире, и все его надежды устремлены в потустороннее будущее. Судьба обоих обществ давно уже предрешена божественным провидением. Даже сама смертельная вражда между ними, даже жестокие гонения на христиан извечно входили в планы божественного промысла. В частности, гонения были допущены богом для укрепления твердости духа христиан и испытания их веры. Зная, что ничто не происходит без ведома провидения, христиане должны стойко переносить все испытания судьбы, противопоставляя развращенности и насилию этого мира свое терпение, миролюбие и нравственную чистоту, при этом смиренно ожидая близкого конца мира и справедливого суда [88].
