Другое фундаментальное противоречие гностицизма Ириней усматривал в гностической теодицее. Гностики, как мы знаем, вводили промежуточные эманации — эоны, чтобы освободить высшее божество от ответственности за зло, присутствующее в этом мире. Их демиург не сам бог, а лишь низший из его фонов. Но тогда, как это видел Ириней, получалось, что если демиург породил злой мир против воли бога, то бог не всемогущ; если по его воле — то бог зол (ІЬШ.).
Одним словом, пантеистический принцип у гностиков (как позднее и во всех других пантеистических школах) вступал в очевидное противоречие с христианским представлением о боге. Но уже Ириней хорошо понимал, что это представление должно быть креационистским. По его убеждению, мир есть свободное творение трансцендентного бога. Природа не есть эманация сущности творца, хотя, будучи творением бога, она полна красоты и блага. Именно, эта ее благость и красота позволяют заключить о существовании творца: «Природа видимая есть арфа, звуки которой производят удивительную гармонию. Очарованный прелестью музыки, которая рождается от гармонических сочетаний различных звуков, не скажет, что каждый из них производится силами многих отдельных музыкантов, поскольку точно знает, что одна и та же рука — виновница гармонических звуков арфы и играет как на нижних аккордах, так и на самых высоких. То же самое — и в бесконечном разнообразии предметов творения: все указывает на своего творца» (ІЪій. II 24). Увлеченный борьбой с мироненавистническими концепциями гностиков, Ириней не желал видеть в мире ничего, кроме добра и красоты, и это фактически увело его от решения проблемы происхождения зла — проблемы, которая, как покажет будущее, была не менее трудной для креационизма, чем для пантеизма.
На тех же креационистских основаниях Ириней утверждает, что человек был сотворен свободным и счастливым и что виновница его нынешнего жалкого состояния — его собственная воля. Тело не есть зло, как утверждают гностики, ибо оно входит в сущность человека, сотворенного по образу бога. Человек не есть только душа, но душа и тело вместе. Душа материальна и разлита, подобно тончайшей жидкости, по всему телу, оживляя его и управляя им (ІЬіі. II 19). Душа есть жизнь, и поэтому, раз возникнув, она уже не перестает быть. Раэум не есть особое начало, но лишь естественное Свойство души (ІЪіі II 29). Все эти рассуждения Иринея представляют собой ту исходную сумму, или, лучше сказать, смесь идей стоицизма и платонизма, которая вместе с элементами, почерпнутыми из Библии, легла в основу постепенно складывающегося собственно христианского представления о человеческой природе, — представления, уже содержавшего в самом своем возникновении признаки непреодолимой двойственности. С одной стороны, человек — творение бога, венец природы; свободное и разумное существо, предназначенное для счастья; с другой — конечная и несовершенная тварь, странник в этом мире, не способный своим умом различить истину и ложь, добро и зло. Обе альтернативы в средние века считались христианскими. Предпочтение одной из них определялось историческими обстоятельствами и темпераментом избирающего. Ириней еще считал, что они могут быть благополучно примирены, если обратить внимание па то, что обе они основаны на вере в сотворенность мира, т. е. именно на вере, а не на знании, и поэтому должны быть просто приняты без анализа, ибо последнее предназначение человека — такая же тайна, как и его творение. Именно такой смысл Ириней вкладывал в свое знаменитое изречение: «Истинный гносис есть учение двенадцати апостолов» (ІЬісЗ. IV 33).
Так же думал и ученик Иринея Ипполит[53], хотя он имел значительно более тонкий вкус в отношении знания и куда меньшую бдительность в отношении веры. Ипполит прославился как знаток античной философии. Иероним Стридонский позже назовет его самым образованным христианским писателем, у которого не знаешь чему больше удивляться — богословским или философским познаниям (Ер. 70). Герман Дильс включит его в число главных доксографов Греции. Однако Ипполит вовсе не ставил перед собой цель быть историком языческой философии. Судя по его главной работе «Философумены>, или «Опровержение всех ересей» [54], в его задачу входило доказать: (1) что источником гностицизма служит не Писание и божественное озарение (как заявляли сами гностики), а языческая философия и мифология; (2) что из этого языческого наследия гностики отобрали для себя' идеи наиболее темные, экстравагантные и сомнительные и притом взятые больше из языческих суеверий, чем собственно из философии; (3) что наиболее рациональное в языческой философии совпадает не с мифологией гностиков, а с учением христианской церкви; (4) что обвинение гностиками христиан в невежестве беспочвенно и опровергается самой эрудицией автора этого сочинения.
Отсюда понятно, зачем понадобилось Ипполиту подробно излагать историю философских учений, историю языческих суеверий, мифов и мистерий, дополняя это изложение множеством сведений из тогдашних наук[55]. Мы должны быть признательны Ипполиту за то, что он невольно стал для нас важным и подчас единственным источником сведений по античной духовной истории. Излагая и оценивая языческих философов, Ипполит распределяет их по трем рубрикам: физиологи (натурфилософы), куда он относит досократиков, этологи (моралисты), куда относятся Сократ и Платон, и диалектики (логики), куда помещаются Аристотель и стоики, особенно «древние» стоики. Заметим, что эта классификация — не просто логическая или хронологическая, но, так сказать, «логико–историческая» —будет хорошо известна последующим столетиям. Интересно также, что уже ко времени Ипполита в силу известной конвергенции трех школ эллинической философии: аристотелизма, платонизма и стоицизма[56] — платоновское понятие диалектики («Софист» и «Парменид») было слито в общем мнении с аристотелевско–стоическим понятием логики (как мы бы сказали — формальной логики). Как раз в этом, эллинистическом, значении термин «диалектика» вошел в западное средневековье. На востоке благодаря Проклу еще долго будет жить платоновское понимание диалектики. Что касается Ипполита, то, посвящая Платону больше всего места в «Философуменах», он, конечно, вовсе не интересуется его диалектикой, находит у него почти исключительно только космологию и этику и видит их в свете так называемой теологии Платона. Вместе с современными ему платониками он делает упор на тройственном делениисущего у Платона: демиург — идеи — материя; на отождествлении материи с началом зла; на учении Платона о верховном боге, бессмертии души, посмертном воздаянии и т. п. Многое из этого Ипполит одобряет у Платона. Он принимает в целом и платоновскую этику, в частности учение о четырех добродетелях, изложенное Платоном в «Государстве». Но он не приемлет учения Платона о совечности материи и бога, его космогонию и его доктрину метемпсихоза. В общем Ипполит трактует Платона в духе современного ему «среднего платонизма» и в этой интерпретации естественно находит у него больше родственного христианству, чем чуждого. Вследствие этого он считает Платона величайшим из философов (РЫ1. IV 3). Меньше чести достается Аристотелю и стоикам (ІЬій. I 17—20). Но особенно далеки от христианства два учения — скептицизм Пиррона и эпикуреизм, которые Ипполит даже не находит возможным включить в какую‑либо рубрику упомянутой классификации учений. Этот отец церкви хорошо понимал, что эпикурейский материализм и пирронистский скептицизм — два опаснейших и извечных врага догматической христианской теологии. Настолько хорошо понимал, что практически исключил их даже из числа философских учений. И это понятно: для религиозного мыслителя той эпохи философия и теология были одним и тем жѳ. По своему замыслу труд Ипполита был в большей степени «теологуменами», чем «философуменами», история мудрости совпадает в нем с историей богоискательства. Поэтому‑то Ипполит добавляет к главам о философах главы о теогонии Гесиода, о мудрости брахманов и мудрости друидов.
