Мировоззрение Юстина[34] в своей основе эклектично. В наибольшей степени оно зависит от стоиков; заметно влияние Филона и стоизирующих платоников. Вместе со стоиками и платониками он убежден в высоком достоинстве человеческого разума и его способности найти истину. В «Диалоге с Трифоном» мы можем найти, например, такой пассаж: «Ничего не может быть лучше, чем доказать, что разум господствует над всем и что человек, руководствующийся им, может правильно оценивать стремления других и указывать им путь к счастью» {Біаі. 3). Эти слова в равной мере могли бы быть приписаны и Гераклиту, и Платону, и стоикам. В своей первой «Апологии» Юстин, почти цитируя Платоново «Государство», пишет: «До тех пор, пока цравители и народы не будут философствовать, государства не будут благоденствовать» (Ароі. I 3). В этих словах, правда, есть существенное отличие от платонизма: Юстин — философ раннего христианства, которое Ф. Энгельс верно охарактеризовал как религию народных низов[35], поэтому он, естественно, отчасти выражает идеологию этих низов и призывает философствовать не только правителей, но и народы. С его точки зрения, философия должна быть достоянием каждого, а не привилегией элитарного меньшинства избранного народа — греков (ІЬіі.).
Но мы неправильно поняли бы Юстина, если бы увидели в этом призыве философствовать идею необходимости расширения влияния светских философских школ или же киническо–стоическую идею философии как доступного каждому «откровения» природы. Для христианского апологета (каким был Юстин) быть философом в последнем счете означало быть энающим божественное откровение христианином, а «демократизация» философии означала прежде всего распространение христианского знания и христианской веры. В отличие от киников и стоиков, для которых достижение истины было делом личного, индивидуального усилия, для христианского апологета последняя истина уже содержалась в Писании в готовом виде и не требовала специального поиска[36], скорее она нуждалась лишь в истолковании, распространении и защите. Все эти три задачи в какой‑то мере входят в проблематику Юстиновых сочинений, но все же для Юстина главное — защита '(апология).
Юстин не отрицает за языческой философией права называться мудростью, но считает ее мудростью низшего порядка по сравнению с мудростью христианской. Основания такой позиции сводятся у него к следующему. Во–первых, языческая философия, по Юстину, не является универсальной и всегда остается собственностью только малочисленной элиты, христианская же мудрость открыта всем. Во–вторых, то, что языческая философия говорит об истине, смысле жизни и т. п., выражено в труднодоступной и изощренной форме, в то время как христианская мудрость говорит о том же лучше и в самых простых и понятных каждому словах. В–третьих, языческая философия разделена на многие школы, мнения которых часто противоречат друг другу, но истина и подлинная мудрость должны быть едиными. Именно такова, по Юстину, мудрость христианская,. ибо она опирается на единый источник истины — святое Писание. В–четвертых, христианская мудрость имеет превосходство авторитета, ибо если языческая мудрость есть творение людей, пусть даже частично приобщенных к мировому Логосу, то мудрость христианская есть творение божествен- ное. Наконец, преимуществом христианской мудрости является ее большая в сравнении с языческой древность, ибо, по мнению Юстина, еврейские пророки изложили свои учения (наследуемые христианами) задолго до появления греческой философии. Рассуждая по принципу розі Ьос ег§о ргоріег Ьос, Юстин вслед за Филоном использует критерий древности для доказательства влияния книг Ветхого завета на греческую философию.
Таким образом, у Юстина можно найти практически все основные виды последующей общей аргументации в пользу приоритета христианской мудрости над языческой, т. е. аргументы от универсальности, простоты, единства, авторитетности и древности[37]. И все же Юстин находил в греческой философии много истинного. Сюда он относил все те античные идеи, и прежде всего идеи знакомых ему платоников и стоиков, которые перекликались с христианскими воззрениями, среди них учение о едином боге, создании им мира, бессмертии души, провидении и т. п. Но эти идеи, по мнению Юстина, не принадлежали собственно языческой философии: «…все, что сказано кем‑нибудь хорошего, принадлежит нам, христианам» (Ароі. II 13). Подобное, казалось бы, сумасбродное заявление Юстин пытается оправдать двумя восходящими к Филону аргументами. Первый — уже упомянутый тезис о заимствовании греками своих лучших идей из книг древнееврейских пророков. Например, свое космогоническое учение (по «Тимею») и учение о свободе воли (вероятно, по «Федру», 248 с) Платон просто заимствует у Моисея (Ароі. I 25). Отличие этого взгляда от подобного же взгляда Филона только в том, что здесь «наставник» греческой философии Моисей уже не столько учитель еврейского закона, сколько пророк Христа, мыслящий по–христиански задолго до появления Евангелия. Уже у Юстина христианство помещается в центр мировой истории и все события, ему предшествовавшие, трактуются как имеющие целевую функцию «приуготовления» к нему. Под этим углом зрения Моисей и Платон лишь орудия провидения, и Платон направляется в египетское путешествие именно для того, чтобы заимствовать пасть Моисеевой мудрости и передать ее язычникам. Другой аргумент — учение о Логосе, заимствованное Юстином в философской части непосредственно у стоиков, в теологической, по–видимому, у Филона и в Ветхом завете. Во всяком случае, Юстин не ссылается на четвертое евангелие и, вероятно, не знает его. Новым в сравнении со стоиками и Филоном Александрийским было отождествление Юстином Логоса с Христом. Поэтому для него «все те, кто жили согласно Логосу, суть христиане, пусть даже их и считали безбожниками, как Сократа или Гераклита» (ІЬій. 13).
Как и Филон, Юстин делает Логос посредником между миром и богом. Библейский бог–Отец непостижим и невыразим в языке. Имена, которые ему приписываются в Писании («отец», «бог», «творец» и т. д.), служат не для обозначения его сущности, а для наименования его действий и проявлений (Ароі. I 6). Будучи совершенно трансцендентным, бог осуществляет свою связь с миром через Логос, который и есть его Сын, рождающийся до творения мира. Рождение Логоса Юстин интерпретирует в терминах стоической теории «внутреннего» и «произнесенного» слова. Вечно присутствуя в боге как его внутреннее слово, т. е. актуальная мысль, Логос получает самостоятельное существование, когда это слово провозглашается, исходит вовне. При этом, рождая Слово–Логос, бог ничего не утрачивает из своего бытия, ибо «слово не уменьшается в нас, когда мы его произносим» (Біаі. Ѳ1). Рождение Логоса от бога подобно передаче света от одного факела к другому (ІЬій. 128) [38]. Эти аналогии позволяют считать христологическую позицию Юстина достаточно ортодоксальной с точки зрения будущего никейского символа веры («Свет от Света»), но его подчеркивание того, что Логос был именно «рожден», т. е. получил самостоятельное существование перед творением мира, а до того был только внутренним свойством бога, могло стать в будущем одним из источников арианства. Вообще теологическая позиция Юстина неустойчива и противоречива — естественное следствие незрелости самого христианства, которое в эту эпоху только зарождалось.
Юстин не мог Опереться на какую бы то ни было официальную теологию, ибо ее еще просто не существовало. На деле он сам на свой страх и риск должен был конструировать эту теологию. Что касается философской, или, лучше сказать, мировоззренческой, позиции Юстина, то многие ее особенности объясняются новизной и срочностью той задачи, которую он решал, — соединить философию с христианством, но соединить в отличие от гностиков без ущерба для христианства. Решая эту задачу, Юстин брал в качестве материала для построения христианской картины мира все то, что было под рукой, если только оно не вредило основной христианской идее. Его интуиция и опыт новозаветных книг подсказали ему, что в этике и натурфилософии можно коечто взять у стоиков. И он заимствует стоическое учение о добродетелях и естественной (природной) основе нравственности. Использует стоическую теорию поііопез соттипез — заложенных в самой человеческой природе общих понятий о нравственности, но особенно настаивает Юстин на прирожденности всем людям «естественного понятия» о боге (Біаі. 93). Одобряя в целом гераклитовско–стоическое учение о логосе, он не приемлет фатализма и материализма стоиков и обращается за поддержкой к Платону и платоникам. У последних он находит учение о свободе воли («Федр») и творении мира единым богом («Тимей»). В «Тимее» (28с) он отыскивает подтверждение библейского учения о непостижимости бога, а во втором письме Платона — намек на доктрину троичности[39]. Юстин опирается на платоников и в учении о душе, отстаивая ее бессмертие и божественное достоинство [40], но отвергает мнение платоников, что душа бессмертна по природе, считая вместе с христианством ее бессмертие даром бога (Ароі. I 8). Разумеется, отвергает он и учение о метемпсихозе. В ключевых пунктах своей антропологии Юстин менее зависим от языческих философов и рассуждает скорее в духе Посланий Павла [41].
