Скорее всего, непосредственным стимулом к появлению этого мотива в эсхатологических толках стала аграрная реформа П. А. Столыпина, разрушившая традиционную поземельную общину и инициировавшая выделение частных земельных участков. Однако в современных эсхатологических рассказах измерение земли уже соотносится с колхозным обобществлением, противоположным столыпинской реформе.

Определенную связь с традиционной семантикой измерения можно усматривать в эсхатологическом осмыслении всеобщей переписи 1897 г. Такое отношение к переписи было зафиксировано среди крестьян разных регионов Европейской России. Однако определяющую роль здесь, по-видимому, сыграли именно старообрядческие представления об «антиевой печати»[953]:

Необходимо добавить, что антихрист, как правило, не фигурирует в эсхатологических рассказах, записанных во второй половине нашего столетия, что отличает их от текстов конца XIX в. Можно было бы предположить, что тут дело в понижении уровня катехизации крестьян в советскую эпоху, однако ту же картину мы наблюдаем и в старообрядческой среде, где степень религиозной начитанности более стабильна[955]. А. Ф. Белоусов объясняет эту ситуацию старообрядческой теорией «духовного антихриста», однако мне кажется, что последняя вряд ли могла оказать существенное влияние на фольклорную традицию. Скорее всего, причины здесь также коренятся в социально-исторической динамике русской народной культуры XIX—XX вв. И мессианская легенда, и толки об антихристе подразумевают соотнесение эсхатологических представлений с той или иной исторической (псевдоисторической) фигурой, являющейся центральным персонажем легендарного сюжета. Амбивалентность представлений такого рода демонстрируют русские простонародные представления о Наполеоне, которого могли воспринимать и как антихриста, и как Христа (существовала даже особая секта почитателей Наполеона — см. выше, в главе 2). События первых десятилетий XX в., по-видимому, изменили социально-государственные приоритеты крестьянства: место персонифицированного антихриста заменили безличные враждебные силы[956].

Наконец, о самом конце света. Любопытно, что в современных эсхатологических нарративах он зачастую не описывается (не говоря уже о последующих событиях). Дело ограничивается перечисляемыми приметами («настанет такое время, что будут человек человека за тысячу километров искать — и найти будет эта... Это конец света»). Если описание все же присутствует, то Страшный суд нередко заменяется простым обновлением мира, что, вообще говоря, более характерно для эсхатологических мифов примитивных народов[957]. Так, одна супружеская пара, живущая на севере Новгородчины, предложила следующую трактовку грядущего запустения и обновления:

Настоящая работа не исчерпывает всех тематических и композиционных аспектов крестьянского эсхатологического нарратива XIX—XX вв. Однако изложенных материалов достаточно, чтобы говорить о прослеживающихся здесь тенденциях. Мы видели, что толки о «последних временах» используют и традиционные космологические мотивы, и топику христианской эсхатологической письменности. Однако при этом крестьянский эсхатологический нарратив выстраивает особый образный ряд, выполняющий интерпретативную функцию: с одной стороны, признаки конца света описываются как сбывшиеся, с другой — в качестве их источника конструируется некий священный космологический текст.

Представляется, что основной смысл крестьянских рассказов о конце света состоит в адаптивной интерпретации динамики социальной жизни: меняющихся форм повседневности, новшеств техногенного характера и т. п. Таким образом, эсхатологический рассказ оказывается одним из главных средств макросоциального концептирования, присущих русской деревенской культуре конца XIX—XX в. Иными словами, когда перед современным крестьянином встает проблема осознания социальной реальности, не ограничивающейся привычными ему формами повседневности, он прибегает к интерпретативному механизму эсхатологического рассказа. Сходную роль, по-видимому, играли мессианские легенды «об избавителях» XVIII—XIX вв., крестьянские толки о «воле» и «далеких землях» и т. п.[959] Как работает механизм такой интерпретации, можно продемонстрировать на примере двух эсхатологических рассказов, сопоставляющих образ апокалиптических всадников (Откр. 6: 1-8) и эпизоды новейшей мировой истории:

Почему же социально-историческое концептирование современных русских крестьян приобретает именно эсхатологическую окраску? Причины этого заслуживают особого рассмотрения. Можно, конечно, говорить о реакции крестьянского консерватизма («традиции» и т. п.) на динамику урбанистической культуры. Можно предположить, что социальное самоописание русского крестьянства XIX—XX вв. неизбежно подразумевало некую историческую обреченность. Можно, наконец, вслед за М. Элиаде, рассуждать об универсальных функциях эсхатологических мифов. Но очевидно, что эта «наивная социология» подразумевала и продолжает подразумевать более глубокую сферу смыслов, чем принято думать. В отечественной историографии единственная попытка последовательного анализа социальных детерминант и функций крестьянской легенды принадлежит К. В. Чистову. Однако он, по вполне понятным причинам, ограничился довольно расплывчатыми суждениями о том, что утопические легенды и движения «порождаются отчаянием и надеждой», что они — «результат осознания невозможности жить в современных условиях и надежды на социальное чудо»[962], что они представляют собой «своеобразный синкретический вариант народной публицистики», выражающей «негативный» социальный идеал, характерный для крестьянства эпохи кризиса феодализма[963]. Между тем очевидно, что взаимодействие фольклорных текстов и практик повседневной жизни, с одной стороны, и социальных структур, а также их динамики, с другой, имеет достаточно сложный и вариативный характер[964].