Мне кажется, что применительно к крестьянским религиозным практикам можно говорить о несколько ином принципе разграничения «дорожной» и «оседлой» культур. Исходя из вышесказанного, следует предположить, что «дорога» противопоставлена не столько «дому», сколько традиционному земледельческому ландшафту вообще. Для оседлого крестьянина основным ресурсом первичных религиозных значений служит, с одной стороны, традиционная мифология ландшафта, а с другой — годовой цикл аграрного календаря. Это хорошо видно на примере культа местных святынь, рассмотренного мной в другой работе[218]. Процессы адаптации религиозного опыта к традиционной мифологии ландшафта были также продемонстрированы выше — когда речь шла о сновидениях. Соответственно «культура дороги» подразумевает, что принадлежащий к ней человек лишается традиционных пространственных и темпоральных источников для конструирования религиозных смыслов. Он вынужден искать им замену. В этой ситуации, по-видимому, происходит активизация динамической составляющей традиционных религиозных практик и, одновременно, консолидация религиозной составляющей крестьянского мировоззрения. В узком смысле к «культуре дороги» следует относить людей, в принципе не имеющих постоянного пристанища: странников, нищих, пилигримов (хотя последние и обладают «домом», они сознательно отказываются от него, принимая на себя статус «дорожного» человека). Однако при этом влияние «культуры дороги» следует усматривать в традициях большинства простонародных религиозных движений XVIII—XX вв. Традиционные религиозные практики, не имеющие прямого отношения к «культуре дороги», неизбежно характеризуются рядом локальных признаков. Группа крестьянских общин (реже — отдельная община) зачастую вырабатывает ряд специфических приемов адаптации религиозного опыта, формирует местные культы сакральных персонажей и священных локусов, оперирует ограниченным и своеобразным набором сюжетов и мотивов религиозного фольклора. С этой точки зрения традицию «оседлого» крестьянства можно трактовать в качестве совокупности локальных религиозных культур. «Культура дороги», в свою очередь, с большим или меньшим успехом стремится к преодолению локальности, в ее рамках активно взаимодействуют гетерогенные информационные потоки. Конечно, часть этой «переработанной» информации впоследствии возвращается локальным культурам. Однако сама «культура дороги» также тяготеет к стабилизации информационного пространства. Ее принципиальное отличие от локальных религиозных культур «оседлого крестьянства» состоит в том, что эта стабилизация осуществляется за счет иных, «движимых» семиотических ресурсов — письменного текста и человеческого тела[219]. Эту важнейшую особенность необходимо обязательно учитывать при изучении так называемого «русского сектантства».

Большинство исследователей, писавших о «русской народной религии», обычно пытались квалифицировать ее в качестве «язычества», «двоеверия», «аграрной обрядности» или «магии», либо, наоборот, как «подлинное» воцерковленное православие. Возможно, настало время отказаться и от той, и от другой крайности и рассматривать «народное православие» как сумму религиозных практик, находящихся в динамическом взаимодействии с религиозными институциями. Такой подход, как кажется, может существенно изменить концепцию и кабинетных, и полевых исследований. Во-первых, становится невозможным пренебрежение «церковными» элементами крестьянской культуры: для понимания ситуации необходимо в равной степени знать и институциолизованные, и фольклорные формы той или иной локальной религиозной традиции. Во-вторых, вопрос о способах и видах взаимодействия различных форм религиозных практик открывает весьма широкие перспективы для изучения и поиска нового материала.

Вышеизложенная модель не претендует на сколько-нибудь существенную коррекцию феноменологического и онтологического понимания религии вообще. Она имеет операциональный статус и призвана определить методологические перспективы изучения массовой религиозности в рамках антропологических дисциплин, прежде всего — этнологии и фольклористики. Необходимо помнить, что в реально наблюдаемых культурных традициях провести жесткие границы между институциями и практиками, а также между практиками и индивидуальным религиозным опытом фактически невозможно. Так же обстоит дело с различением «культуры дороги» и «оседлой», «ландшафтной культуры» в крестьянских религиозных практиках. Предпочтительнее, таким образом, говорить не о жестко ограниченных культурных формах, а о тенденциях в рамках более или менее диффузной религиозной среды. Тем не менее мне кажется, что эти тенденции не только существуют, но и играют чрезвычайно важную роль в функционировании «фольклорной традиции». В дальнейшем я буду описывать и анализировать фольклор и ритуалистику русских мистических сектантов как специфический континуум религиозных практик, основанных в большей степени на «дорожных», а не на «ландшафтных» семиотических ресурсах.

В 1667 г., после известного «собора патриархов», наложившего клятвы на старообрядцев и одновременно осудившего Никона, началась новая эпоха в религиозной истории России. В течение трех последующих столетий социальные, идеологические и богословские приоритеты отечественного православия неоднократно менялись коренным образом; нередко перемены затрагивали не только институциональные особенности официальной церкви, но и глубинные основы традиционных религиозных практик, порождая причудливые феномены как «элитарной», так и «простонародной» культуры.

Однако собор 1666—1667 гг. лишь поставил точку (или, вернее, запятую) в процессе религиозного и культурного брожения, охватившего Россию в XVII столетии. Именно в течение этого века страна сталкивается с новыми для русской культурной традиции явлениями: религиозным сектантством, массовыми социально-утопическими и эсхатологическими движениями, политическим и религиозным самозванством. Предшествующие поколения русских, в отличие от обитателей Западной Европы, ничего подобного не знали[220]. Отечественные «ереси» XIV и XV вв. — «стригольников» и «жидовствующих» — не сравнимы ни с современными им европейскими религиозными движениями, ни с русским сектантством XVIII—XIX вв. Даже то малое, что мы знаем о стригольниках и жидовствующих, не позволяет говорить об этих ересях как о крупных движениях, оказавших сколько-нибудь заметное влияние на последующую историю русской религиозной культуры.

Эта ситуация во многом обусловила то недоумение, которое высказывали исследователи по поводу появления русского мистического сектантства рубежа XVII—XVIII вв., а именно — ранней христовщины[221]. Одни хотели видеть здесь западное влияние. Еще во времена хлыстовских процессов первой половины XVIII в. эту секту сочли «квакерской ересью». Н. В. Реутский предполагал, что одним из главных источников христовщины было учение немца Квирина Кульмана — силезского мистика, в 1689 г. приехавшего с хилиастической проповедью в Москву и сожженного 4 октября того же года вместе со сподвижником Конрадом Нордерманом[222]. По мнению исследователя, «фантастическая жизнь», «таинственное учение» и публичная казнь немецкого ясновидца составили «обильный материал для толков, которые возникли вслед за этим в Москве между низшим слоем монашествующих и находившимися в Москве же последователями Капитона Костромского и Даниила Викулова Поморского. ‹...› Эти-то толки и привели Москву к хлыстовщине: вместо кульмановских хилиастов-иноземцев явились наши русские хлысты или Люди Божии»[223]. Хотя предположение Реутского о связи хлыстовской традиции с движением Капитона и аскетической практикой старообрядцев-поморцев представляется справедливым, нет никакого сомнения, что в отношении Кульмана исследователь ошибался: учение силезца не имело заметного влияния на религиозные умонастроения москвичей; да и первые известия о движениях, близких к христовщине, появляются еще за двадцать лет до его приезда в Россию[224]. Столь же мало обоснованы идеи И. М. Добротворского и В. Н. Перетца, писавших о христовщине как о результате распространения традиций западноевропейских еретических движений эпохи Средневековья и Нового времени[225]. Первый из них преимущественно основывался не на документальных материалах, а на собственных домыслах, тогда как второй исходил из ложной посылки о свальном грехе и кровавых жертвоприношениях, свойственных культовой практике хлыстов (см. ниже). Наконец, очевидно не правы исследователи, писавшие о связи «русских тайных учений» с богомильством (к ним, например, относится П. И. Мельников-Печерский[226]). Дело в том, что историко-культурное значение богомильства и, в частности, его влияние на русскую религиозную культуру очень часто преувеличивались отечественной наукой второй половины XIX и начала XX в. В действительности мы не располагаем никакими данными о сколько-нибудь существенном развитии этого религиозного движения в Древней Руси и уж тем более о сохранении гипотетического «богомильского учения» вплоть до XVII в. По сути дела, и «богомильство» (resp. «манихейство», «павликианство» и т. п.), и «финско-славянское» «волшебно-кудесническое миросозерцание», из которого пытался выводить христовщину А. П. Щапов[227], являются специфическими научными конструктами, призванными маркировать некую таинственную область религиозных практик, коренным образом отличающихся и от официальной доктрины русского православия, и от крестьянских верований, и от так называемого «славянского язычества».