Садится в чан с водой «пречистая дева» — весной земля под водой бывает, — в руках она держит над собой образ своего небесного жениха. Старухи — ведьмы-облака, враги брака солнца с землей, богини плотских сил мира — срезывают ей груди, не прикасаясь к ним руками, бросают их на кружки (тарелки), поедают трепещущее, теплое тело сосцев, источников плодородия. Дух сильнеет светом, плоть — питается соками...[45]
Трудно сказать, что именно вызвало такой поворот в творчестве Кельсиева, однако не исключено, что одной из причин этого была его встреча с другим, более известным, популяризатором истории и культуры русского сектантства и старообрядчества — П. И. Мельниковым-Печерским[46].
Проблема значения как folk-lore, так и fake-lore в литературном и публицистическом творчестве Мельникова обсуждалась неоднократно[47], однако именно источники и научная ценность его работ о расколе исследователями специально не рассматривались. Надо сказать, что анализ этих работ приводит к неутешительным выводам.
Результаты своих разысканий в области истории и культуры христовщины и скопчества Мельников представил читателям сразу в трех видах: художественном (третья часть романа «На горах»), публицистическом (статьи «Тайные секты» и «Белые голуби», опубликованные в «Русском вестнике» в 1868 и 1869 гг.[48]) и научном (пространная публикация документальных материалов о скопчестве из архива Министерства внутренних дел[49]). Нет сомнения, что, работая в качестве чиновника особых поручений при нижегородском губернаторе, а затем при Министерстве внутренних дел, он сумел ознакомиться с обширным корпусом судебно-следственных дел и меморандумов о христовщине и скопчестве[50]. Вместе с тем вряд ли стоит верить Мельникову, когда он пишет о своих беседах с сектантами, позволившими ему «проникнуть в некоторые „тайности“ ересей хлыстовской и скопческой»[51]. Судя по всему, писатель ссылался на некие устные сообщения хлыстов и скопцов только для того, чтобы замаскировать собственные домыслы и интерпретации сектантских обрядов и верований. Этот прием, как показывает И. М. Добротворский, Мельников использовал еще в своем рукописном «Отчете о состоянии раскола в Нижегородской губернии»[52]. Ниже я также рассмотрю несколько подобных случаев. Не исключено, впрочем, что Мельникову действительно приходилось слышать какие-то легенды о «хлыстовском изуверстве», но, конечно, не от самих сектантов.
Дело, однако, даже не в том, беседовал Мельников с хлыстами или нет, но в самом характере его аналитической работы и обращения с источниками. Во-первых, и «Тайные секты», и «Белые голуби» не демонстрируют и тени систематического подхода к излагаемым данным. Совершенно непонятно, какими критериями пользуется Мельников для причисления тех или иных людей и сектантских групп к «хлыстовщине». Хлыстами оказываются у него и упомянутый Василий Радаев, и нижегородская одержимая Авдотья Щаникова, не имевшие никакого отношения к культовой практике христовщины. Генезис и история христовщины и скопчества изложены Мельниковым путано и противоречиво, еще хуже обстоит дело с описанием фольклора и ритуалистики обоих движений. Во-вторых, сопоставление статей Мельникова с архивными материалами, на которые он ссылается, показывает, что писатель часто искажал и домысливал свои источники. Таким образом, научное использование приводимых Мельниковым материалов почти всегда требует дополнительной проверки. Понятно, что сведения, изложенные в романе «На горах», характеризуются еще меньшей достоверностью. Единственная из публикаций Мельникова, которой в той или иной степени можно доверять, это «Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей», однако и при обращении к ним подчас возникают сомнения.
Если Мельников хоть как-то пытался придать своим работам наукообразный вид и систематизировать их источники, то другой публицист конца 1860-х гг., посвятивший целую серию очерков христовщине и скопчеству, — Ф. В. Ливанов[53] — и вовсе не был озабочен проблемами достоверности и аналитической ценности своей работы. Хотя иногда Ливанов прибегал непосредственно к архивным следственным материалам, большая часть его «антираскольничьих» очерков составлена на основании уже опубликованных работ и специальной ценности не имеет[54].
Особняком среди исследований о христовщине и скопчестве 1860—1870-х гг. стоят работы историка А. П. Щапова — одного из первых представителей «демократического» направления в изучении русского раскола[55]. Несмотря на очевидную наивность и односторонность большинства его культурно-исторических построений относительно народной религиозности вообще и мистического сектантства в частности, подход Щапова к этой проблематике был, вероятно, наиболее продуманным и взвешенным по сравнению со всеми его современниками. Хотя Щапов, как и А. Н. Афанасьев, находился под очевидным влиянием немецких мифологов и в основном ориентировался на объяснительную модель «двоеверия», он был первым русским исследователем, поставившим вопрос о специфике народного христианства (включая и старообрядчество) и предложившим интерпретировать последнее не столько с мифологической, сколько с социально-исторической точки зрения[56]. В этом смысле его соображения о генезисе и типологии русской христовщины подчас кажутся не окончательно устаревшими и до сих пор. Так, пытаясь представить русский раскол XVII в. в качестве реакции областных, федеративных тенденций на усиливающуюся государственную централизацию, Щапов предполагает, что результатом этой коллизии стала активизация массового и локального религиозного творчества: «сельские грамотники» начинают «измышлять свою, новую, русскую крестьянскую веру».
Христианство в его подлинном, полном учении, в греко-восточных преданиях, крестьяне большею частью не знали да и знать не могли... ‹...› И вот, зная только имя Христа, да слыша из апокрифических народных сказаний, будто Христос иногда ходит по земле, является людям даже на полях, некоторые крестьяне стали искать Христа, чтобы он показал им себя видимо[57].
Конечно, при этом большинство и социально-исторических, и мифологических объяснений русского мистического сектантства, предлагаемых Щаповым, выглядят довольно курьезно. Так, характерное для христовщины и скопчества религиозное самозванство он предлагает понимать как следствие своеобразного «мифологического антропоморфизма», вызванного подавлением крестьянской личности и местного самоуправления:
...Религиозное самозванство христами-искупителями, так называемые христовщины, выражали не что иное, как мифическую, религиозно-антропоморфическую персонификацию крестьянского народовластия, мифическое возвышение нравственного человеческого достоинства крестьянской личности, мифическое возведение ее до апотеозы[58].
Что касается хлыстовской и скопческой обрядности, то здесь Щапов — уже в полном соответствии с концепцией двоеверия — усматривал смешение народного христианства с «финско-славянским» «волшебно-кудесническим мировоззрением». В этом смысле он не так уж далеко ушел от дилетантских рассуждений Кельсиева:
...Богослужение людей божиих есть не что иное, как смесь библейско-христианской санкции с финско-славянскими языческими сборищами и молениями и славянско-финским шаманством. Древне-языческие, чудско-славянские, так называемые церковными иерархами «идольские сборища и мольбища» преобразовались в секте людей божиих и скопцов в так называемые божьи соборы и моленья[59].
