Так или иначе, очевидно, что основа и непосредственный источник религиозной деятельности — эмпирический опыт переживания сверхъестественного и сакрального. Несмотря на то что религиозный опыт является дорефлексивным и неверифицируемым феноменом, его последствия для повседневной социальной жизни не следует недооценивать. «Религиозный опыт, — отмечает П. Бергер, — радикально релятивизирует, если не обесценивает вообще, обычные заботы человеческой жизни. Там, где говорят ангелы, всякие житейские дела становятся незначительными, бледнеют до состояния нереальности. Если б ангелы говорили все время, то деловая жизнь, вероятно, целиком остановилась бы»[160]. Иными словами, сам по себе религиозный опыт деструктивен по отношению к жизнедеятельности человеческого коллектива. Для его адаптации необходимы специальные культурные механизмы. На уровне религиозных институций этот контроль зачастую принимает репрессивные формы: проявления религиозных девиаций и инакомыслия последовательно и жестоко караются. На уровне религиозных практик проблема решается более толерантно: адаптация и социальное (ре)конструирование религиозного опыта осуществляются при посредстве традиционных ритуальных и фольклорных форм, в частности — благодаря принятым в коллективе формам наррации. Таким образом, религиозные практики, включающие традиционные типы ритуализованного поведения, корпус фольклорных мотивов и сюжетов, готовых текстуальных форм, а также норм и правил построения устных (а иногда — и письменных) текстов, служат устойчивым и социально необходимым медиатором между максимальной стабильностью институций и абсолютной нестабильностью религиозного опыта. Ситуацию можно представить в виде следующей графической схемы:

    социализация  ←                     →  индивидуализация

    стабильность                                 нестабильность

РЕЛИГИОЗНЫЕ ↔ религиозные ↔ РЕЛИГИОЗНЫЙ

   ИНСТИТУЦИИ        практики          ОПЫТ

Очевидно, что одна из главных функций религиозных практик состоит в поддержании равновесного соотношения между религиозными институциями и религиозным опытом. В качестве способа непосредственной символизации религиозного опыта религиозные практики обладают достаточной стабильностью. Вместе с тем, по сравнению с религиозными институциями, они предлагают гораздо больший выбор поведенческих стратегий. Равновесие поддерживается путем взаимного обмена. С одной стороны, религиозные практики служат базовым фондом для пополнения институциональных форм и, одновременно, подвергаются более или менее интенсивному давлению со стороны последних. С другой стороны, практики стимулируются религиозным опытом и, вместе с тем, обеспечивают первичный набор средств для его адаптации и символизации.

Исследование религиозного фольклора и религиозных практик с опорой на традиционное для фольклористики жанровое деление наталкивается на определенные трудности. Дело в том, что в силу своих социокультурных функций (о которых речь шла выше) религиозный фольклор не обладает достаточной степенью системности для образования устойчивой жанровой структуры. По-видимому, она может формироваться только в тех случаях, когда та или иная практика имеет тенденцию к институциолизации. С другой стороны, формы текстов, которые можно отнести к религиозному фольклору, как правило, не укладываются в различные жанровые систематизации, разработанные на основании других материалов. Еще четверть века назад Д. Йодер писал: «Большинство американских определений фольклора не предоставляют категорий, позволяющих включить в него религиозные явления... Бесспорно, „религия“ — не „жанр“ и, следовательно, не может быть включена в устаревшие определения с жанровой ориентацией. Очевидно, религия может быть причислена к фольклору благодаря более новым дефинициям, имеющим культурную ориентацию»[161]. Показательно, например, что русские «духовные стихи» — устные песнопения религиозного содержания — в жанровом отношении представляют собой гетерогенную группу текстов, формально и содержательно восходящих к различным источникам[162]. Однако и в бытовом, и в ритуальном контексте духовные стихи демонстрируют большее или меньшее функциональное единство[163]. Думаю, что религиозный фольклор все же обладает специфической логикой, определяющей как его внутреннюю динамику, так и взаимоотношения с институциями. Обнаружение этой логики, соотнесенных с ней концептов и их социального функционирования представляется одной из существенных задач изучения конкретных религиозных практик.

Внутренняя динамика институциолизованных форм религиозной словесности и религиозного же фольклора достаточно сильно разнится. Определенную роль здесь играет соотношение письменной и устной традиций. Я не хочу сказать, что религиозные институции, характерные, скажем, для русского православия, основываются исключительно на книжной традиции, тогда как крестьянские религиозные практики воспроизводятся лишь в устной, фольклорной форме. Однако с определенной долей огрубления можно сказать, что в контексте крестьянской культуры фольклор выполняет примерно те же функции, что и книжное догматическое учение для церковной религии. Вспомним определение, предложенное К. В. Чистовым для термина «социально-утопическая легенда»: «...Говоря о социально-утопических легендах, — пишет он, — мы будем иметь в виду как сами народные представления социально-утопического характера, так и всю сумму связанных с ними словесных проявлений — слухи и толки, рассказы-воспоминания (мемораты) и более или менее законченные сюжетные и вошедшие в традицию рассказы (фабулаты)»[164]. Если применить эту модель к религиозному фольклору и говорить о религиозной легенде как о группе разных типов текстов и представлений, находящихся в динамической связи, то окажется, что функционирование этой группы чрезвычайно сходно с тем, как действует «официальное» богословие в своих экзегетических и герменевтических формах. Особенно показательны ситуации, когда источником для «народного богословия» оказывается книжный текст: такая ситуация наиболее характерна для старообрядческой и сектантской культуры, где проблема отношения к институциолизованным формам религии имеет особенно острый характер[165]. Так, С. Е. Никитина, исследовавшая роль книжности в традиции поморских беспоповских общин, выделила особый тип фольклорных текстов-интерпретаций, «входящих в область народной герменевтики. Это толкование христианских текстов, главным образом Житий, читаемых в перерывах соборной службы или после воскресного молитвенного собрания. Текст читается небольшими фрагментами (чаще по одному предложению), тут же пересказывается и комментируется»[166]. Очевидную связь с традицией «народного богословия» демонстрируют и малоисследованные крестьянские рассказы «о хождении Иисуса Христа», которое, по уверению этнографа начала XX в., «приурочивается именно к земле русской». «Нередко... — продолжает он, — рассказчики точно указывают, от какой деревни до какой в известный момент было совершено путешествие, на каком именно месте произошло данное событие. Я помню, на моей родине один старик показывал, например, даже дерево, кривую старую осину в глухом месте большого казенного леса, на которой удавился будто бы предатель Христа — Иуда»[167]. Несмотря на возможное влияние книжной традиции и процессов сюжетной миграции (хотя и здесь много спорных пунктов), очевидно, что эти рассказы функционировали в некоем повседневном культурном контексте, о котором нам почти ничего не известно. По-видимому, исследование этого контекста имеет определенные перспективы в свете теории этногерменевтики[168], позволяющей по-новому взглянуть на процессы смыслообразования в традиционных культурах и — в нашем случае — преодолевающей противопоставление «магической ментальности», присущей Средневековью и крестьянской культуре, и «просвещенной религии», сформировавшейся в Европе XVII в.[169]