Вместе с тем использование судебно-следственных материалов в качестве антропологического источника сопряжено с весьма специфическими трудностями. Очевидно, что коммуникация между инквизитором и крестьянином была для последнего событием экстраординарного характера и в силу своих обстоятельств, и ввиду возможных последствий. Логично поэтому предполагать, что ситуация допроса вызывала к жизни (и к фиксации на бумаге) особое «буферное пространство» текстов (его можно называть trial-lore — по аналогии с первоначальным значением термина «фольклор»), к которому относятся «признания» и «ложные показания», донос и самооговор и т. п. Степень соответствия этих текстов «естественному» обиходу крестьянской культуры могла, по-видимому, существенно варьироваться: даже применительно к источникам настоящей работы можно опознать ряд сюжетов и мотивов, вызванных к жизни именно ситуацией допроса. Один из наиболее показательных примеров — это признания в оргиях и ритуальном жертвоприношении новорожденных, навязанные подследственным хлыстам во время московского процесса 1745—1756 гг. Ниже я буду специально рассматривать эти материалы, здесь же отмечу, что непосредственным источником этого «кровавого навета» была, с одной стороны, книжная традиция репрезентации ритуалов еретиков и иноверцев, а с другой — массовые «слухи и толки» о старообрядцах и сектантах. Что касается хлыстовских ритуалов как таковых, то никаких существенных особенностей, которые могли бы подать повод к подобным обвинениям, в них не обнаруживается.
Другой пример относится к XIX в. и связан не с хлыстовскими, а со скопческими процессами. Уже во времена Александра I добровольное оскопление было признано наказуемым преступлением. Поэтому к середине столетия арестованные скопцы стали объяснять следователям обстоятельства своего оскопления при помощи следующего устойчивого рассказа: в дороге, чаще всего во время паломничества к святым местам, герой встречает неизвестного человека — как правило, старика. Они решают путешествовать вместе. Через некоторое время спутник героя предлагает отдохнуть и перекусить. Он угощает его водой или питьем, после чего герой немедленно теряет сознание или засыпает. Очнувшись, он обнаруживает, что оскоплен, а старик исчез[119]. Несколько модернизированная версия того же сюжета представлена, например, в показаниях оскопленного унтер-офицера Даниила Ягурнова, арестованного в 1901 г. в Оренбурге; здесь речь идет не о питье, а о духа́х, которые нюхает «жертва»:
...Месяца три тому назад... он отправился в пригородную рощу за рекою Уралом и встретился там с неизвестным ему человеком, который, познакомившись с Ягурновым, начал читать ему евангелие от Матвея, и именно то место, где... говорится о скопцах... Во время дальнейшей прогулки, когда Ягурнов и неизвестный ему человек находились далеко за рощей, последний пригласил Ягурнова посидеть и снова начал читать евангелие. Во время этого чтения Ягурнов обратил внимание на стук пузырьков в бывшем у неизвестного человека саквояже, и на вопрос Ягурнова, что это такое, тот ответил, что это духи́, причем предложил ему понюхать. После этого он, Ягурнов, заснул, а когда проснулся, то заметил, что у него отрезан детородный член, что ему сделана перевязка и что бывший с ним человек скрылся неизвестно куда[120].
Этот же сюжет послужил основой для живописного очерка Ф. В. Ливанова «Скопитель» (дело происходит в 1860-х гг. в Петербургской губернии). Здесь «седой фанатик» подносит своим жертвам «причастие из пузырька, оказавшееся сильными сонными каплями»: «Слушавшие покатились на траву в забытье; бритва фанатика мгновенно скользнула по телам их. Свершилось новое злодейство, и две новые жертвы слепоты и невежества народного лежали без памяти на свежей траве, облитые матовым светом приветливой луны»[121].
То, что известно о способах и физиологических последствиях оскопления у русских сектантов (см. главу 4 настоящей работы), позволяет квалифицировать подобные рассказы как очевидную ложь. Между тем они стабильно функционировали в течение многих десятилетий и отразились в материалах следственных дел, производившихся в самых разных губерниях России. Очевидно, что здесь мы имеем дело с сектантским фольклором, но, так сказать, «второго порядка»: он вызван к жизни не внутренними потребностями скопческой культуры, а внешним стимулом — карательными действиями государственной машины.
Не менее любопытны и те памятники trial-lore, которые репрезентируют крестьянские слухи, толки и представления о христовщине и скопчестве. Особенно показательна в этом смысле записка священника Саратовского тюремного замка Николая Вазерского, поданная в 1839 г. вышеупомянутому архиепископу Иакову Вечеркову (тогда он был епископом саратовским и царицынским)[122]. Вазерский основывался на показаниях некоего заключенного, который, по его словам, за десять лет до этого содержался в Вольском тюремном замке вместе с «хлыстовской богиней девкой Анной Федоровой Скочкиной». Она-то якобы и открыла ему «некоторые сведения об ужасных действиях хлыстовской секты». Трудно сказать, откуда в действительности почерпнул свои сведения анонимный информант Вазерского. Однако несомненно, что его показания репрезентируют ту картину хлыстовской ритуалистики, которая была распространена среди обычных, «православных» крестьян: среди хлыстовских обрядов описывается свадьба (которой у этих сектантов никогда не было и не могло быть), радение фактически приравнивается к традиционным гаданиям, а характеристика социальной организации христовщины, по-видимому, в значительной степени обусловлена крестьянскими легендами о казаках-некрасовцах и «городе Игната»[123].
Подобные примеры можно было бы множить. Но и без этого очевидно, что тот род источников, который я предлагаю называть trial-lore, представляет собой достаточно специфическое явление и требует применения специальных процедур анализа. Однако здесь возникает и другой вопрос: каково соотношение между материалами судебно-следственных дел и теми полевыми записями, которыми пользуется современная этнология и фольклористика? В последние десятилетия этот вопрос уже несколько раз поднимался учеными-гуманитариями[124]. В задачи настоящего обзора не входит подробный анализ всех мнений по этому поводу: ниже я лишь кратко выскажу свою точку зрения на проблему.
Исследователи, занимающиеся вопросами анализа фольклора с точки зрения теорий коммуникации и информации, соотношением устных и письменных фольклорных форм, практической и теоретической текстологией фольклора[125], далеко не всегда обращают внимание на тип коммуникации, определяющий специфику фольклористической деятельности (и шире — культурной антропологии в целом). Речь идет о ситуации, когда фольклор собственно и становится фольклором, то есть о полевой записи (интервью).
Функционирование устного обихода любого сообщества подразумевает распространение информации (как в форме «спонтанной речи», так и посредством хорошо структурированных текстов) в рамках более или менее стабильного набора «коммуникативных каналов»[126]. Их параметры задаются тем набором идентифицирующих признаков, который определяет саму социальную структуру сообщества. При этом объемы информации в нормальных условиях достаточно жестко лимитированы. Степень «новизны» этой информации, особенно если речь идет о преиндустриальных обществах с достаточно простой системой коммуникаций, представляется также чрезвычайно низкой. Обычно люди рассказывают друг другу одни и те же истории, даже если в них фигурируют разные персонажи и обстоятельства действия. Главная цель «человека рассказывающего» зачастую состоит не в изложении содержания рассказа, а в удовлетворении определенных социальных или психосоматических потребностей (сообщение «подразумеваемого значения» (intended meaning)[127], утверждение своего статуса, снятие стрессовой ситуации, адаптация трансперсонального опыта и т. п.). Естественным представляется вопрос: как с этой точки зрения следует трактовать полевое интервью? Что это за канал, какая информация, куда, в каких объемах и для чего по нему протекает?
