Хотя и верно сказать, что в «Физиогномических фрагментах» Лафатер не намеревался излагать какую-либо биологическую теорию, — между тем теория Шарля Бонне энергично подтолкнула вперед его работу над всем физиогномическим замыслом, — Лафатер хотя бы в той мере зависел от естественно-научных теорий, что уже знал: живое существо заключает в себе такое структурированное единство, которое отражается в строении каждого из органов и чле-нов тела, несущих на себе печать этого единства и взаимозависимости. Глаза, уши и хвост животного создавались не по отдельности, но по единому плану, а это означает, что каждый член тела указывает на один и тот же смысл, значит одно и то же, позволяет выводить и утверждать одно и то же. Это относится и к человеку.
В работе 1772 года Лафатер так определял задачи своей дисциплины: «Физиогномика — это наука, распознающая характер (не случайные судьбы) человека по его внешнему; итак, физиогномика в широком разумении есть все внешнее в человеке и его движениях, поскольку в таковых распознаваем характер человека»[42]. Лафатера не оставляла мечта подвести под физиогномику точную математическую базу; он задумывался над выведением так называемых «физиогномических линий» (что не удалось осуществить) и для этого занимался промерами лба с помощью особого инструмента, что изложено им в четвертом томе «Фрагментов». Он с готовностью воспринял от противника своей физиогномики гёттингенского профессора Г.К.Лихтенберга различение физиогномики и патогномики (учения о мимическом выражении). Сам Лафатер делает акцент на первом — на изучении не столько живых черт лица, сколько на физиологической заданное™ этих черт как физиогномических констант — на изучении неподвижной части головы — черепа. Ему хотелось достичь некоторых объективно измеряемых данностей, однако самыми предварительными подступами к этому он и ограничился. Все эти поиски точности и объективности, несомненно, находились в резчайшем противоречии с иными, скорее, творческими мотивами «Физиогномических фрагментов», окрылявшими Лафатера в его работе над трудом и сейчас вызывающими большое сочувствие к себе, гимническая восторженность ума и необузданность фантазии, столь созвучные 1770-м годам во всей немецкой культуре, помешали Лафатеру свести свою науку к пресным и двусмысленным рецептам «чтения» внутреннего, что тоже представляло для него известный соблазн.
Противовесом квазинаучной сухости в общем замысле служили те мыслительные мотивы, какие уже встречались нам в творчестве Лафатера, — это тоже всяческого рода «предзаданности», отчасти принадлежащие к уже знакомой нам сфере религиозной мечтательности. В четвертом томе «Физиогномических фрагментов» Лафатер занимается между прочим и образом Христа, лицо которого, согласно представлениям Лафатера, непременно должно было быть самым красивым из всех человеческих, — и это лжемудрствование, как еще у очень многих в то время (примером может служить и предельно далекий от круга лафатеровских идей Г. Э.Лессинг), восходило к убежденности в необходимой и ненарушимой гармонии внутреннего и внешнего, — получалось, что лишь в прекрасном теле может заключаться прекрасный дух и прекрасная душа, и это, кстати, не могло не оскорблять уродливого, а притом блестящего умом сатирического критика Г.К.Лихтенберга. «Красота и безобразие лица находятся в правильной и точной пропорции к […] моральному качеству человека, — поучал Лафатер. — Чем моральнее, тем прекраснее. Чем неморальнее, тем безобразнее»[43]. Лафатер еще твердо верил в такие крайне рискованные и негуманные положения. Итак, Христос, — «прекраснейший из людей, — сложен благороднее всех […]. Вся прелестность соединена в Твоем царственном лице», — пел Лафатер в одной из своих од (1792). Однако, помимо Лихтенберга, и ярчайше-загадочный мыслитель Йоанн Георг Гаман из Кёнигсберга, взглядом которого, «лучом света», «взором предка», так восхищался Лафатер на языке штюрмерских рапсодий, выглядел скорее скрюченным карликом, нежели Аполлоном.
Наконец, в «Физиогномических фрагментах» запечатлелась и переживает свое торжество — цюрихская теория воображения. Впрочем, без нее, без бодмеровско-брейтингеровской теории образа, едва ли был бы мыслим весь физиогномический замысел Лафатера. Во фрагменте III четвертого тома, именуемом — «Физиогномическое чувство, гений, предощущение» («Physiogmischer Sinn, Genie, Ahndung»), Лафатер исходит из того, что все внутреннее в человеке, включая и его интеллектуальные способности, непосредственно открывается нашему физиогномическому глазу и чутью, — притом открывается не только настоящий характер человека, но и тот будущий, какой пока еще скрывается в наличном. Таким образом, все мы — каждый из нас — вполне непосредственно читаем настоящее и будущее всякого человека, так сказать, на уровне инвариантов его судьбы. Заметим, что тут у Лафатера намечен (и далее не прослежен) существенно иной подход к семиотической проблематике физиогномики: при несколько большей последовательности мысли Лафатер мог бы установить, что в физиогномическом учении речь идет не столько об обретении знания — и не об установлении для этих целей соответствий внешнего и внутреннего, — но об эксплицировании уже имеющегося знания, которое надо только научиться улавливать и переводить в слово. Чисто интуитивно Лафатер иногда осознавал такую задачу, и как раз все гимнические и импровизационно-вольные среди его текстов, по всей видимости, подчинены задаче схватывания словом интуитивно данного. С задачами же научной дисциплины, о какой в то же самое время и с совсем иной стороны думал Лафатер, такие тексты находятся в несомненном конфликте.
Другой, наряду со словом и с эксплицированием уже наличного знания (так сказать, внутреннего знания о внутреннем), поворот той же самой сложнейшей проблемы перевода, который Лафатером во всей своей остроте вовсе не воспринимался, связан с изображением лиц и фигур. Ведь изображение передает не сам подлежащий истолкованию внешний знак, но знак уже истолкованный, знак знака. Причем в «Физиогномических фрагментах» эта проблема изображения еще раздваивается — это, во-первых, проблема изображений подсобных и сделанных специально для целей физиономиста, а во-вторых, проблема изображений художественных, какие Лафатер в значительном количестве заимствует для своих анализов. И тут вновь встает проблема перевода интуитивно усмотренного в изображении, на портрете, в слово. Тут открывается герменевтическая бесконечность, о какой не подозревал Лафатер: ему в эпоху сенти-менталистской культуры, когда в некоем нескончаемом кругу рефлексии и саморефлексии вращается само чувство, — оно же, как именно чувство, подсказывает и свои слишком короткие и прямые ходы, — хотелось бы единым махом покончить со всей сложностью своей проблематики, найдя (наконец-то!) настоящую опору в непосредственной очевидности прочувствованного, — яркий пример и научной, и общекультурной иллюзии, которой была еще уготована, на протяжении XIX–XX веков, богатая судьба. Вот отзыв В.Зауэр-лендера: «Многие тексты Лафатера и сегодня еще читаются как сомнительные образцы искусствоведческих описаний с их активизацией зрения и беспорядочным ассоциированием».
Итак, человек интуитивно прозревает решительно все в другом человеке: «Физиогномический гений наперед видит те судьбы, какие проистекают из характера человека. И когда этот гений порою говорит: вот у такого-то виселица на лбу написана, — то этим он говорит лишь следующее, и не более, и не менее того: вижу на этом лице страсти, планы, интриги, какие могут повести к делам, смерти достойным»[44]. Один из современников Лафатера резонно заметил, что, осуществись физиогномика как наука, достойным ее спутником был бы палач, пожалуй, это навеяно пассажами в духе только что приведенного. По Лафатеру же, во всех таких случаях действует, пусть и не ясная, сила воображения, или имажинации. И эта же самая сила начинает творить подлинные чудеса, когда «под действием тоски или любви […] воздействует на отдаленные места и времена». Если тяга и томление весьма велики, то такой тоскующий человек, не покидая своей комнаты, может являться своим друзьям на любом расстоянии: «И кто же творит такое явление? кто воздействует тут, преодолевая расстояния, на чувства другого, на воображение? Воображение! Однако воображение в самом фокусе страсти! Как? Необъяснимо»[45]. Но точно так же воображение роженицы воздействует на ее будущих детей: карлики, великаны, уроды — все это произведения воображения: «Сила воображения, приведенная в движение томлением, любовью, ненавистью наисокровеннейшей человеческой природы, может со скоростью молнии убивать и оживлять, увеличивать и уменьшать, напечатлять органическому зародышу семя увеличения и уменьшения, мудрости и глупости, смерти и жизни, которое разовьется лишь в определенное время, при определенных обстоятельствах»[46]. Цюрихская теория воображения заходит тут в особенный — натуралистически-реалистический тупик своего самоистол кования; пожалуй, лишь натурфилософская мысль эпохи, вырвавшаяся на поверхность в переломную эпоху рубежа XVIII–XIX веков, была склонна к столь же смелым допущениям.
