Однако коль скоро речь идет о знании, то вот такому-то собеседнику необходимо передать в письме, пусть и сколь угодно интимно-частном, нечто общезначимое, верное для всех. Поэтому Лафатер пишет, конечно, и такие тексты, которые отрываются от вполне конкретного общения между только двумя беседующими, — таких текстов, включая сюда и поэтические, стихотворные создания, он пишет немало, и те же «Физиогномические фрагменты» Лафатер создает, имея в виду всех возможных читателей, однако и в таких случаях общее и общезначимое должно преподноситься так, чтобы затрагивать каждого по отдельности, проникая в его душу. Те восторженные порывы, на какие оказался способным Лафатер в некоторых разделах своих «Физиогномических фрагментов», тоже относятся к такому намерению проникать в душу каждого. Лафатер не просто был проповедником и не просто ощущал себя призванным проповедовать, настраиваясь на душевное состояние каждого по отдельности и воздействуя на него, но он проповедует о душе, о таких содержаниях, какие по преимуществу «душевны» и какие следует истолковывать как «душевные». При этом, в отличие от проповедников-рационалистов, в каких не было недостатка в Германии XVIII века, Лафатер как проповедник хотел бы преподать не просто некое общее моральное знание о душе, готовое и уже сложившееся, но знание, конкретно складывающееся в общении, вытекающее из конкретности общения, из его «сейчас и здесь», — в таком знании и сам проповедник должен всякий раз заново, словно заглядывая и себе самому в душу, удостоверяться, так что и с этой, внутренней, стороны, знание незавершено и — нескончаемо. Но если это так, то человеческая личность, какой разумеется она здесь, в некотором смысле загадочна, она до конца неисповедима (для рационалистического морально-риторического знания это было в любом случае не так), а это означает, что эта же самая человеческая личность, которую еще можно наставлять или даже поучать (выходит, есть все же какие-то остатки общего, общезначимого знания!), настоятельно отсылается к самой себе, — она, личность, встает перед вопросом о своей самотождественности и призвана все снова и снова разузнавать, что она такое есть, — и загадка эта, или задача, столь настоятельна, что она отодвигает в сторону всякую заранее данную объективность и несомненность. И это — коль скоро всякое знание начинает разуметься как «душевное», настроенное на душу с ее конкретностью, на душу в смене ее конкретных психологических состояний, и от этой душевной конкретности безусловно также и зависящее, — распространяется и на любое содержание христианской веры, в том числе и на всю догматику религии: все приходит тут в некое зыбкое движение, все соразмеряется с личностью, все считается с нею, все обретается в зависимости от нее. Задача психологическая, или психологически-антропологическая, не то чтобы заслоняла содержание веры, вероучения, — Лафатер иной раз бывал настолько несдержан, чтобы миссионерствовать в пользу христианства и искать прозелитов (таким был его довольно бестактный призыв, обращенный к Мозесу Мендельсону, мудрому иудей-ско-немецкому просветителю[2]), — но привязывала эти содержания к внутреннему самоощущению человека: надо было и удостоверяться в самых фундаментальных истинах христианской религии (пусть и истинные, они не даются просто так), и одновременно же удостоверяться в сущности человеческой личности (что теперь уже и вовсе не кается «просто так»). Одно обязано было считаться с другим — одно непременно укладываться в формы другого; глубокая вера должна была заново обретать себя в заново ищущей себя человеческой личности, в глубинах (неизведанных) такой личности. Особая роль Лафатера состояла как раз в том, чтобы обратиться к внутренним проблемам такой личности, подхватив все новые истори-ко-культурные стимулы, к ее новому самоучению и самосознанию.

Или же, говоря иначе, заслуга Лафатера — в том, что он стал привлекать всеобщее внимание к такому новому человеку, используя элементы нового языка культуры и энергично воздействуя на такой складывающийся язык. Бытие человека исторично, что он такое — не неподвижно, и перед ним постоянно возникает вопрос о его самоосмыслении. В пору деятельности Лафатера в человеке стали открываться, выступая наружу, некие новые области душевного; душа — своя, не чужая, — оказывалась для всякого какими-то потемками, и Лафатер стал как-то организовывать весь этот обнажившийся хаос новой личности. Вся нескончаемая масса, вся груда его текстов, перепроизводство которых объясняется их статусом, суть которого мы уже попробовали было приоткрыть, — внутренняя не-скончаемость-незавершенность осмысляемого передается и тексту как «внешнему», — служила этой важнейшей историко-культурной задаче — новообретению человеком самого себя (как человека «душевного», но, впрочем, не совсем в том смысле, с каком разумел это слово апостол Павел), самонахождению человека. А поскольку при этом Лафатеру посчастливилось повернуть в новую сторону и удачно приспособить к своей задаче наследие древних физиогномических учений, — оно было знанием, наличным «от века» и как бы вечно стоявшим на месте, то весь замысел Лафатера приобрел вполне осязательный и завлекательный вид. В физиогномике речь постоянно шла о внешних признаках внутреннего, — то есть о чтении по внешним чертам (лица, головы, всей фигуры, походки, жестов и т. д.) характера, наклонностей, интересов, намерений человека, о чтении вообще всего душевного, «внутреннего», как встала та же самая проблема в эпоху Лафатера. И в этом случае Лафатер вновь давал не какое-то догматическое учение, — хотя иногда соблазнялся всякого рода упрощениями, — но разнообразные стимулы к познанию человеческой личности, или, что было тем же самым, к самопознанию, самоуглублению, к всматриванию в самого себя. Такая «интериоризация» («овнутрнение») личности входила тогда в самую логику — в самую основополагающую логику исторического движения, так что, к примеру, та самоочевидность, с которой Гегель в первые десятилетия XIX века трактует «внутреннее» человека, его «проникновенность», его Innerlichkeit, стала возможной лишь на уже обустроенной почве нового человеческого, личностного самочувствия-самопостижения человека. Так сложилось, что лафатеровские физиогномические штудии и материалы — чтобы не назвать их «учением» — были обращены к обеспеченным, богатым и светским кругам европейского общества; оказав воздействие на поведение людей светских, на характер их общения, на его язык, они — ввиду некоторых установок человека относительно самого себя и в направлении самого себя, — очень скоро распространились в обществе вширь. Одновременно же все эти штудии и материалы стали доступными и в ученой среде, любознательной и поглощающей любые тексты, и сразу же вызвали острую и многообразную реакцию. В конце XVIII века «Физиогномические фрагменты» Лафатера интенсивно читали и изучали, их переводили на разные языки, и порой не по одному разу; сам Лафатер принял участие в одном французском издании, роскошность которого превосходила все мыслимые пределы и принесла автору одни только убытки (издание было доведено до конца и долги выплачены уже после смерти писателя). Для своего времени Лафатер, разумеется, не был писателем без текстов, — таким он сделался позднее, по мере практического усвоения всех исходивших от его текстов импульсов. Сейчас же, чтобы как-то уяснить себе смысл писательской деятельности Лафатера, приходится лишь пробовать входить в е_;го тексты — в тексты писателя нечитаемого и несмотря на это все же несомненно значительного!

2

Йоанн Каспар Лафатер родился 15 ноября 1741 года в Цюрихе, в семье врача, где был тринадцатым ребенком. После начальной школы он в 1748 году поступил в Schola Carolina, где изучались латынь и греческий язык и преподавались начатки еврейского. Лафатер продолжил свое образование в Collegium Humanitatis (1754–1756) и, наконец, поступил в Collegium Carolinum — учебное заведение, которое предшествовало Цюрихскому университету, основанному лишь в 1833 году. Здесь Лафатер изучал богословие, а среди его учителей были Й.Я. Бодмер и Й.Я.Брейтингер, к школе которых — однако в расширительном понимании «школы» — он безусловно и относится. В юности Лафатер пережил не один так называемый «религиозный кризис», а к кругу его любимого чтения относились и трактат «О подражании Христу», приписываемый Фоме Кемпийскому, и «Ночные мысли» Эдуарда Юнга (1683–1765), упо-енно читавшиеся по всей Германии вплоть до начала XIX века. Английской литературе и английской мысли в Европе XVIII века принадлежала особая, глубоко творческая роль — они порождали то эстетически-новое, что затем медленно, но верно осваивалось на континенте; и «Ночные мысли» Юнга, тогда еще совсем новая книга (первое английское издание — 1742–1744 годы), служила источником неизведанных прежде настроений и состояний духа, — г в Германии ее неустанно переводили как стихами, так и прозой.