Преодоление картезианского дуализма далось мне нелегко. Читателя может позабавить рассказ о том, как я пришел к варианту монизма: к убеждению, что разум и природа образуют неизбежное единство, в котором нет ни разума, отдельного от тела, ни бога, отдельного от своего творения. После этого я научился смотреть на объединенный мир новыми глазами, совсем не так, как меня учили его видеть, когда я только начинал работу. Тогда правила были кристально ясными: при научном объяснении нельзя упоминать разум или богов, а также нельзя привлекать аристотелевские «конечные причины». Все причинно-следственные цепи должны разворачиваться в направлении хода времени, то есть будущее не должно влиять на настоящее или прошлое. В мире, подлежащем объяснению, нет места ни богам, ни телеологии, ни разуму.

Эта простая и суровая вера стала стандартом для той биологии, которая доминировала на протяжении 150 лет. Этот частный вид материализма развился в фанатизм после публикации Уильямом Пэйли его «Обзора свидетельств в пользу христианства» (Paley, 1794), что случилось за 15 лет до «Философии зоологии» Ламарка и за 65 лет до «Происхождения видов» Дарвина. Упоминание «разума», «телеологии» или «наследования приобретенных признаков» считалось в биологических кругах ересью до начала 40-х годов XX века. Я рад, что хорошо выучил этот урок.

Настолько хорошо, что даже написал антропологическую книгу «Нейвен» (Bateson, 1936) в ортодоксальном антителеологическом духе. Однако следование жестким предпосылкам в результате продемонстрировало их неадекватность. Стало ясно, что при таких предпосылках культура не смогла бы стать стабильной и вошла бы в процесс нарастающих изменений вплоть до своего разрушения. Это нарастание я назвал схизмогенез (schismogenesis) и выделил две основные формы, которые он может принимать, однако в 1936 году я не смог увидеть подлинных причин, по которым культуры живут так долго [не понял, что они могут включать в себя механизмы самокоррекции, предвидящие опасность]. Подобно ранним марксистам, я считал, что нарастающие изменения всегда должны вести к кульминации и разрушению status quo.

Когда на знаменитых Конференциях Мейси[6] Норберт Винер, Уоррен Мак-Каллок и другие предложили кибернетическую эпистемологию, я был к этому готов. Поскольку идея положительной обратной связи у меня уже была (я назвал ее «схизмогенез»), идеи саморегуляции и отрицательной обратной связи немедленно встали у меня на место. Парадоксы целенаправленности и аристотелевских «конечных причин» были мной уже наполовину разрешены, я также понимал, что их окончательное разрешение потребует выхода за границы предпосылок, лежавших в основе моего образования.

Помимо этого, я ездил на кибернетические конференции с еще одной идеей, которую разработал во время Второй мировой войны и которая полностью соответствовала центральной структурной идее кибернетики. Это было то, что я назвал вторичное обучение (deutero-learning), или обучение обучаться[7].

Я пришел к пониманию, что «обучение обучаться», «обучение ожидать встретить определенный контекст для адаптивных действий и справляться с ним» и «изменение характера под влиянием опыта» – это три синонима для единого семейства феноменов, которое я обозначил термином вторичное обучение. Это было первым отображением поведенческих феноменов на структуру, тесно связанную с расселовской иерархией логических типов. Как и идея схизмогенеза, эта идея легко встроилась в кибернетику 1940-х. [В книге Рассела и Уайтхеда «Начала математики» (Russell, Whitehead, 1910–13) предлагается систематический способ обращения с логическими иерархиями, такими как отношения между членом и классом, в который он входит, классом классов и т. д. Применение этих идей к поведению заложило основу для размышлений о том, каким образом при обучении опыт обобщается на некоторый класс контекстов; каким образом некоторые сообщения модифицируют значение других сообщений, относя их к тому или иному классу.]

Значение этих формальных правил стало мне еще яснее в 1960 году, когда юнгианский терапевт Джейн Уилрайт (Wheelwright) дала мне сочинение Карла Юнга «Семь наставлений мертвым» (Jung, 1916; 1966). В это время я готовился к выступлению на конференции в память А. Коржибского[8] и начал думать об отношениях между «картой» и «территорией». Книга Юнга акцентировала контраст между Плеромой — грубым физическим миром, управляемым только силами и импульсами, и Креатурой — миром Творения, управляемым отличительными признаками и различиями. Мне стало совершенно ясно, что две эти концепции согласуются и что в Плероме карт нет, они могут быть только в Креатуре. То, что переходит с территории на карту – это сведения о различии. В этот момент я осознал, что сведения о различии – это синоним информации.

Далее осознание роли различия соединилось с ясным пониманием, что Креатура организована, с одной стороны, в круговые причинно-следственные цепи (подобные тем, что изучает кибернетика), а с другой – в иерархию уровней различных логических типов. Это породило ряд идей, позволивших систематически размышлять о ментальном процессе как о чем-то отличном от каких-либо простых физических или механических последовательностей, но при этом не используя декартовское представление о двух отдельных «сущностях». В моей книге «Разум и природа: Неизбежное единство» эти идеи соединяются с утверждением, что ментальный процесс и биологическая эволюция неизбежно имеют сходные черты, характерные для Креатуры.

Загадки, осаждавшие биологию в докибернетическую эпоху, в целом больше не столь загадочны, хотя сделать еще предстоит многое. Теперь у нас есть представление об общей природе информации, целенаправленности, стохастических процессов, мышления и эволюции. Остается проработать детали частных случаев.

На месте прежних загадок возникла новая группа проблем. В этой книге я пытаюсь обрисовать некоторые из них [в частности, разобраться, как при недуалистическом ви́дении мира возникает новая концепция священного]. Книга пытается показать читателю новые проблемы и, возможно, дать им некоторое определение. Дальше этого я идти не планирую. На решение проблемы, поставленной Аристотелем и усугубленной Декартом, у мира ушло 2500 лет. Новые проблемы не кажутся проще старых, и моим коллегам по науке, вероятно, придется посвятить им долгие годы работы.

Название этой книги содержит в себе предупреждение. Создается впечатление, что любой важный научный прорыв предоставляет инструменты, которые кажутся именно тем, чего ждали прикладники и инженеры, и обычно эти господа берутся за дело без колебаний. Их благонамеренные (однако торопливые и не всегда бескорыстные) усилия обычно приносят столько же вреда, сколько и пользы. В лучшем случае они обнажают следующий уровень проблем, который нужно понять, пока прикладники не наделали серьезного вреда. За любым научным прорывом всегда стоит некая матрица, рудная жила неизвестного, из которой были вырублены частичные ответы. Однако нам говорят, что этот голодный, перенаселенный, больной, честолюбивый и соперничающий мир не может ждать, пока станет известно больше, а должен очертя голову броситься туда, куда страшатся вступать и ангелы.

Мне не нравятся такие аргументы от «нужд мира». Я замечал, что ходатаям таких нужд очень хорошо платят. Я не доверяю заявлениям ученых-прикладников, что их работа полезна и необходима. Я подозреваю, что их деятельный энтузиазм, их рвение – это не просто симптомы нетерпения, авантюризма или тщеславия. Я подозреваю, что за ними кроется глубокая эпистемологическая паника.

Перед тем как двинуться дальше, я хочу подробнее остановиться на контрасте, проведенном Карлом Густавом Юнгом[9] между Плеромой и Креатурой. Это даст нам альтернативную исходную точку для построения эпистемологии, гораздо более здравую, нежели отделение разума от материи, приписываемое Рене Декарту. Вместо старого картезианского дуализма, рассматривающего разум и материю как особые, раздельные сущности (субстанции), я хочу поговорить о природе ментального процесса, или мысли в самом широком смысле слова, а также об отношениях между «мыслью» и материальным миром.