КЛАССИЧЕСКАЯ ЙОГА также и в перцептивных аспектах выступает как классическая, детально разработанная система практики. Наряду с обычными чувственными восприятиями, здесь различают и культивируют два иных рода восприятий, которые, в известной степени, упорядочены меж собой: один играет роль, в основном, на более начальных ступенях, другой же обретается лишь на достаточно высоких. Первый не носит особого названия и относится, по словам современных комментаторов, к числу "психотехнических способов очищения устойчивого сознания": искомое начальных ступеней – искусство достигать собранности сознания, и один из способов преодолеть рассеяние сознания состоит в том, чтобы вызвать у себя некоторое восприятие, которое комментаторы именуют "сверхчувственным", но которое, пожалуй, уместней называть просто "внутренним", поскольку оно не вызывается внешним объектом, но рождается в самом сознании. Вызываются же эти восприятия путем "психофизической концентрации на областях тела, где локализованы соответствующие способности": так, "восприятие "божественного" запаха – у того [йогина], который сосредоточен на кончике носа ... Восприятие вкуса достигается при сосредоточении на кончике языка, восприятие цвета-формы – на небе, восприятие осязаемого – на середине языка и восприятие звука – на основании языка", причем, как сказано, "эти виды деятельности фиксируют сознание в устойчивом состоянии ... и становятся средством обретения Мудрости через йогическое сосредоточение" [4].

К этим "внутренним чувствам" мы еще вернемся; однако с занимающими нас перцептивными эффектами на "антропологической границе" связаны не столько они, сколько другие восприятия, радикальней отличающиеся от обычных и входящие в обширный репертуар так называемых "совершенных способностей" йоги. В согласии с общим замечанием выше, они возникают на высшей стадии созерцания; совокупность же главных стадий, или санъяма, здесь такова: концентрация, или фиксация сознания на внешнем объекте или телесном, возможно, внутреннем, локусе (последнему и отвечают "внутренние чувства") -сфокусированность сознания на созерцаемом, или собственно созерцание, дхьяна – наконец, йогическое сосредоточение, самадхи: "когда созерцание проявляется лишь как форма созерцаемого, будучи как бы лишенным своей собственной формы ... и достигая полного растворения во внутренней сущности созерцаемого" [5]. В самадхи порождаются "совершенные" или паранормальные средства восприятия: "Благодаря совершенной способности слуха становится возможным слышание божественных звуков; благодаря способности ощущения – обретение божественного осязания; благодаря способности зрения – восприятие божественного цвета и формы; благодаря способности вкуса – восприятие божественного вкуса; благодаря способности обоняния – ощущение божественного аромата" [6]. Репертуар "совершенных способностей" в йоге впечатляет обширностью, декларируемой всесторонней полнотой преодоления пут телесности и пространства-времени; и с восприятиями здесь связаны не только сами названные способности. Утверждается, скажем, и экстериоризация перцепций: "Вследствие постижения образа действия своего сознания, йогин, "изымая" сознание из собственного тела, "помещает" его в другие тела, а за "перемещенным" сознанием следуют и органы чувств. Подобно тому как пчелы летят следом за маткой и садятся, когда она садится, так и органы чувств следуют за сознанием, когда оно входит в другие тела" [7]. Способности невидимости, хождения "по воде ... даже по паутине, а затем и по солнечному лучу", "касания луны кончиками пальцев" и т.п. – также, очевидно, связаны с перцептивными модальностями.

Но при всей разработанности системы, ни Патанджали, ни позднейшие авторы традиции, не входят особенно в вопрос о природе совершающихся изменений и обретаемых восприятий. Хотя, согласно современному анализу, можно все-таки проследить, что "совершенные, или паранормальные способности возникают на основе обычных способностей органов чувств" [8], но, тем не менее, "остается неясным, что такое способности "божественного осязания" и т.п. – чувственное ли это постижение божественных космических сфер (т.е. пятеричного небесного мира) или обретение точного чувственного аппарата, который уподобляет йогина богам" [9]. Как мы ниже увидим, исихазм, не декларируя такого множества психофизических эффектов и вообще принципиально отказываясь придавать самостоятельное значение психотехнологии, в то же время тщательнее продумывает природу возникающих перцептивных феноменов. В частности, именно вышеуказанная альтернатива, связанная с этой природой и оставшаяся без ответа в йоге, оказывается в центре интенсивной богословской дискуссии в Византии XIV в.

Понятно, что БУДДИЗМ, усвоивший себе йогу, усваивает и многое из вышеизложенного, как в общем подходе к перцептивной проблематике, так и в ее конкретных деталях. Его расхождения и споры с предшествующей индийской мудростью – в частности, радикальное утверждение полной плюралистичности дхармического строения сознания и реальности, отрицание "носителя-субстрата", стоящего за дхармами и конституирующего единство сознания, – не слишком затрагивают нашу тему. Более типичным для соотношения двух традиций кажется здесь развитие и заострение основных мотивов, доведение их до большей логической оформленности. Так, например, неизбежный этап очищения и концентрации сознания отрефлектирован в буддизме до отчетливой концепции "пассивной активности", являющей прямой аналог "бдению" (fulakh) и "трезвению" (nhyiz) в исихазме: "Оставаясь внешне во вполне пассивном состоянии, сознание постепенно совершенствуется и усиливается эффективней, чем при активной внешней работе. Это так называемое пассивное состояние требует крайнего усилия и ограничения всех чувственных импульсов с целью нейтрализации их активности. Эту "пассивную активность" можно назвать "бедностью духа"" [10].

В тибетском тантрическом буддизме (различаемые здесь три последовательно возвышающиеся формы буддийского Пути суть хинаяна – парамита – тантра) дискурс паранормальных способностей получает весьма детальное развитие. Эти способности, аналоги "совершенных способностей" классической йоги, составляют необходимый аспект Пути и разделяются на два класса: "Любой ищущий ... обязательно проходит через ступени сиддхи и риддхи. Риддхи – это сверхъестественные силы, стоящие выше, чем восемь обычных [но также сверхъестественных – С.Х.] сиддхи" [11]. При этом, четко фиксируется логический круг, обычная в мистическом опыте невозможность однозначного установления причинно-следственного порядка между элементами опыта: с одной стороны, "приобретение сиддхи подчинено в системе йога главной цели – самадхи" [12], но, с другой, как и в классической йоге, самадхи необходимо для обретения сиддхи: "Развитие высших способностей ... появляется как результат глубокого самадхи ... Скрытые энергии, пробуждаемые лучами самадхи, дают индивиду сиддхи" [13]. Как утверждается, обретение всего комплекса способностей равносильно глобальной телесной трансформации, передаваемой понятиями "состояния Будды" и "тела Будды": овладевший сиддхи и риддхи "подвижник достигает "состояния Будды", все его действия гармонизируются с этим состоянием. Теперь его тело – тело Будды, а тело Будды – его тело" [14]. Разумеется, эта глобальная трансформация включает и перцептивные аспекты – например, "способность видеть и слышать на больших расстояниях", "безразличие к резким изменениям температур" (Б.Д. Дандарон) и т.п. Но наиболее важную роль в буддийском "пути просветления", как во всех высокоорганизованных мистических традициях, играют внутренние восприятия и, в первую очередь, сверхчувственные световые созерцания. они прямо связаны с буддийской онтологией и эпистемологией: Путь направляется к беспредметной медитации, в которой открывается единство трансцендентного сознания и сияющего света; в этой медитации внешние восприятия отключаются, "прекращается действие феноменального разума и вся сфера перцепций (perceptiveness) становится созерцанием сияния" [15]. Наконец, в буддизме ясней и усиленней акцентируется тот кардинальный для нашей темы момент, что идеал Нирваны или Великой Пустоты в восточных практиках, по своей специфической сути, неизбежно диктует конечное прекращение перцептивной активности любого рода. Так говорит одна из сутр тибетского буддизма: "В пустоте нет формы, нет чувства, ... нет энергий, нет сознания, нет глаз, нет уха, нет носа, нет языка, нет тела, нет ума, нет видимого, нет звука, нет запаха, нет вкуса, нет осязаемого" [16]. И в соответствии с этим, другая сутра гласит: "Все боддхисаттвы должны породить в себе чистое сознание, не пребывающее в цветоформе, не пребывающее в звуке, в запахе, вкусе ... такое сознание должны они породить" [17]. Но все же, при всей выстроенности и продуманности школы, в особенности, в тибетском тантризме, наши прежние вопросы о разграничениях трех перцептивных родов (внешнего – внутреннего – паранормального), о природе и соотношении трех соответствующих систем перцептивных средств – сплошь и рядом по-прежнему остаются без ответа.