Этот текст следует понимать по-марксистски – от конкретного к абстрактному. Непосредственная тема его вполне конкретна: перцептивные феномены в мистическом опыте и, ближайшим образом, феномен трансформации самих средств, модальностей восприятия, отмечаемый почти всеми мистическими традициями и по-русски издревле именуемый отверзанием чувств. Исходною целью было рассмотреть это явление в православной аскезе, исихазме (в продолжение нашего разбора других аспектов этой традиции); но, соглашаясь, что "близорукость рассмотрения корректируется линзами сравнительного анализа" [1], мы признали полезным привлечь и другие школы, как смежные, так и противоположные по онтологическим и антропологическим позициям; так что, в итоге, у нас представлен весь спектр основных традиций духовной практики: классическая йога – тибетский тантрический буддизм – дзэн – даосизм – суфизм – античная мистика, в вариантах мистериального культа и спекулятивной мистики неоплатонизма. Выбор же темы связан с тем, что сфера восприятий – едва ли не единственная область, где существует богатый корпус свидетельств опыта о процессах на антропологической границе – процессах, в которых испытуются и преодолеваются границы самого рода и способа существования человека и опыт, тем самым, приобретает онтологическую значимость.

Мистический опыт всегда выстроен в парадигме восхождения, и разбираемое явление принадлежит к числу вершинных, сопровождающих высшие стадии пути. Эти стадии, или же "высшие духовные состояния" до сих пор очень мало подвергались серьезному изучению (будь то в психологии, философии или религиоведении), и представления о них остаются весьма поверхностны и предвзяты. Обсуждаемые нами материалы позволяют поколебать, по меньшей мере, два застарелых предрассудка. Во-первых, речь опыта "высших духовных состояний" отнюдь не является всецело апофатической, не сводится к отрицаниям любых конкретных и непротиворечивых свойств и утверждениям о "мистической невыразимости" опыта; совсем нередко она несет содержательную информацию (хотя, разумеется, опыт высоко специфичен и лежит доброй долей вне известных методик регистрации и верификации). Во-вторых, вопреки частым утверждениям о сходстве, слиянии всех мистических путей и традиций в сфере "высших духовных состояний", наличные опытные свидетельства позволяют установить целый ряд существенных различений.

Таков непосредственно-конкретный план текста; но за ним есть другие. Нашею целью был не эмпирический обзор, а концептуальный анализ, и он требовал поставить вопрос: каков тот контекст, в котором "отверзание чувств" может выступать как оформленный концепт? или на более точном языке: каков тот горизонт, в котором "отверзание чувств" конституируется как феномен? Ответ достаточно очевиден: соответствующий явлению контекст и горизонт есть "духовная практика". Но "духовная практика" – антропологический феномен, который сам тоже нуждается в концептуальном анализе, не менее чем "отверзание чувств"; и по отношению к нему надо, в свою очередь, поставить тот же вопрос о контексте и горизонте. Так у текста появляется вторая задача. Параллельно с обсуждением перцептивного материала, мы фиксировали черты соответствующих духовных практик и, постепенно накапливая, обобщая их, дошли до сводной характеристики – дефиниции духовной практики как таковой (разд.7-1). К этой стадии вполне определился и ответ на концептуальный вопрос: горизонт, в котором духовная практика конституируется как феномен, образует энергийная антропология.

Но что такое энергийная антропология, не переходим ли мы опять от одного неизвестного к другому? Ответ на это – и да, и нет. Энергийной антропологии нет, ее еще предстоит развить; но основные принципы ее подхода можно указать с отчетливостью. Нам необходимы контекст и дискурс, рамки и правила которых вмещали бы речь о процессах, событиях на антропологической границе. Но раньше, в текстах, посвященных развитию "дискурса энергии" [2], мы выяснили, что возможно новое истолкование понятия энергии, неаристотелево, деэссенциализирующее и автономизирующее энергию; и это неаристотелево понятие имплицирует определенную онто-логику и определенный философский дискурс, в котором новая энергия выступает базовым началом и смыслополагающим принципом, взамен сущности или ее эквивалентов в традиционных системах европейской метафизики. Одним из отличий такого дискурса служит энергийная онтология, описывающая, наряду с обычными явлениями наличной реальности, также иные, "необналичиваемые" события, что разделяются, в свою очередь, на "события трансцендирования" и "виртуальные события". Эти-то необналичиваемые события и соответствуют событиям и процессам на антропологической границе; как мы аргументировали [3], события мистического опыта могут рассматриваться именно как события трансцендирования.

Итак, намеченный нами ранее "дискурс энергии" и должен послужить базой энергийной антропологии; последняя – не что иное как развитие и приложение дискурса энергии к антропологической проблематике. В отличие от традиционной эссенциалистской антропологии, речь об антропологической реальности не будет строиться здесь как речь о природе (природах), о сущностном строении и составе и т.п.; вместо этого, реальность будет браться в плане энергии, в измерении бытия-действия, и центральным понятием станет "энергийный образ" человеческого существа – меняющаяся, динамичная совокупность всех его разнородных и разнонаправленных энергий. Дискурс же должен строиться как речь о внутренних движениях любого рода (волениях и желаниях, побуждениях, стремлениях...), об антропологических стратегиях и практиках. Очевидно, каковы для него смежные, родственные подходы: это феноменология акта и аффекта, развитая всего более Шелером, философия деятельности, в разных версиях развивавшаяся в России последних десятилетий, бахтинская философия поступка, и особенно, антропология – или, что то же, антиантропология – Фуко, методично и широкоохватно представляющая всю антропологическую реальность как набор дискурсов желания и власти, стратегий, практик. Однако со всем названным имеется и капитальное расхождение. За счет нового понимания энергии, энергийная антропология включает в свою орбиту необналичиваемые события и процессы на границе, события мистического опыта и духовные практики, выходы в альтернативную, дискретную темпоральность; располагая понятием виртуального события, она также может рассматривать антропологические сценарии, виртуальную, вариантную реальность... – и все это значит, что она обладает расширенной антропологической перспективой, открытостью в план мета-антропологии. Очевидным образом, она являет собой антропологический подход, изначально приспособленный к дескрипции homo religiosus.

Что же до нашего текста, то из сказанного выступает еще один, и уже последний, план его содержания и назначения. На этом плане, текст предназначен служить одною из вводных разработок, пролегомен к энергийной антропологии.

Тема о специфических особенностях или трансформациях восприятий, а также и самих способностей восприятия, в сфере мистического опыта возникает отнюдь не только в исихастской традиции. Напротив, она обладает самой широкой общностью: богатый объем данных свидетельствует, что в большинстве духовных школ и даже индивидуальных историй, достаточно интенсивный и углубленный религиозный опыт начинают сопровождать те или иные перцептивные эффекты. Анализ всего корпуса этих данных в разных аспектах – религиозных, психологических, компаративистских – особая и обширная задача; в данном же тексте мы ограничимся беглым обозрением, из которого будут выступать основные общие элементы и мотивы темы. Издревле известны и существуют две универсальные стратегии религиозной самореализации: путь очищения и путь экстаза. Не будем сейчас обсуждать их взаимное отношение, которое может представляться по-разному – например, первое может вести ко второму, в нем исполняясь, или же оба могут не иметь прямой связи. Существенно иное: обе стратегии естественно и почти необходимо ассоциируются с теми или иными изменениями перцептивной сферы. Еще одним чрезвычайно общим (хотя и не абсолютно универсальным) элементом традиций духовной практики являются методики созерцания. Оно может носить различный и даже разноприродный характер, быть образным или безобразным, построенным как чистая медитация или сочетаемым с диалогическими элементами и т.д. – однако во всех случаях методика является поступательной, последовательно углубляющейся и приводящей, в качестве высшей стадии, к снятию субъект-объектного расщепления, единству акта и предмета созерцания, соединению с созерцаемым. Именно этой стадии (опять-таки, достигаемой и осуществляемой в разных традициях весьма по-разному) и сопутствуют, как правило, перцептивные перестройки.