– Образ бытия светосферы как всеединства характеризуют, прежде всего, понятия, выражающие совершенную связность, совместность, соустроенность всех элементов. Исследователи выделили [83] в "Эннеадах" обширное семантическое гнездо терминов со значениями такого рода; их общей чертой является префикс sun, отвечающий русскому с-: sunousia (сношение, сожитие), sunesiV (соединение, сливание), suneinai (сопребывать), sunoran (со-созерцать), sunaisqhsis (со-ощущение, со-восприятие) и др. В своей семантической структуре, этот комплекс имеет двоякое содержание, выражая связность и совместность двоякого рода: как состояние (сущностная, эссенциальная совместность) и как действие (энергийная, деятельностная совместность, активность осуществления совместности). В первом из этих аспектов, главный смысл комплекса – "бытие-с", соприсутствие, сопребывание; второй же аспект как раз и может расматриваться как обобщенная способность восприятия и (или) познания (во всеедином бытии светосферы обе способности не различаются). С ним связаны два термина, со-созерцание и совосприятие, "синэстезис"; и наличие этой пары говорит об отсутствии у Плотина единого, однозначного решения темы о перцептивном аспекте умопостигаемой реальности: данный аспект иногда представляется как совершенное созерцание, идеальный прообраз зрения, а иногда – как некая обобщенная способность восприятия, все-восприимчивость, идеальный прообраз всей совокупности перцептивных модальностей (двойственность, вновь отражающая примат зрения). Именно так мы можем трактовать Плотинов "синэстезис" [84] .

- Идеальный характер синэстезиса сказывается еще в одном отличии от физических чувств: поскольку "Первоединый всегда пребывает в самом себе" (V.4,2), то в светосфере все активности интериоризованы, несут не направленность на иное, но сосредоточенность в себе, и синэстезис есть само-восприятие, а в когнитивном значении – само-осознание – ср.: "Ум может стать самодовлеющим и совершенным не иначе как если ... приведет в сознание (sunaisqnsis) все свое содержание" [85]. Это означает, что синэстезис имеет двустороннюю, обоюдонаправленную природу: в нем соединились, стали одним способность воспринимать и быть воспринятым. "Для Плотина ... когда зрение становится духовным, нет больше различия между внутренним и внешним светом... В свете есть нечто вроде видения самого себя: свет как бы прозрачен для себя самого" [86]. Подобная обоюдонаправленная модальность может, собственно, пониматься как единство и тождество созерцания и общения. Возможность такого понимания имеет принципиальное значение для всей проблемы типологии духовных практик. Однако для неоплатонизма это понимание противоречит природе Первоединого. Плотин не может идти по этому пути. Исихазм пойдет по нему.

– Итак, в итоге анализа мы обнаруживаем у Плотина то, что могли ожидать с самого начала: платоническую теорию духовных чувств, основанную на фундаментальной парадигме платонизма – прообразовательном отношении умопостигаемой реальности к чувственной (причем эта парадигма выступает здесь применительно не к вещам и явлениям, как обычно, а к активностям и модальностям, т.е. в нашей терминологии, переносится из дискурса сущности в дискурс энергии – как и в целом, неоплатонизм энергизирует платонизм, выражая его в эссенциально-энергийном дискурсе). Плотин не говорит ни о каком "отверзании чувств", он развертывает умный процесс, отсекая тело и не удостаивая следить, что делается с его восприятиями; но он открывает нам, что умопостигаемая реальность – в наших терминах, "высшее духовное состояние" – есть светосфера, определенные предикаты которой суть идеальные первообразы наших чувств.

– Отличием Плотинова интеллектуального процесса как "духовного процесса" является усиленно придаваемый ему круговой характер, смысл возвращения ума к собственному истоку, мотив "бегства в дорогое отечество" – что близко к восточным традициям, особенно даосизму (см.выше). Другое отличие, еще более важное для нас, состоит в том, чего заведомо нет ни в "духовном процессе", ни в "высшем духовном состоянии" неоплатонизма. Типологически, эти "процесс" и "состояние" промежуточны между восточными и христианскими практиками. Отличие от Востока вполне наглядно и достаточно глубоко – ср.хотя бы: "Первоединый ... пребывая в самом себе, от этого вовсе не бессознателен или бессодержателен, так как ... все в нем и с ним, а в том числе и жизнь, и самосознание, и ясное раздельное разумение себя" [87]. Даже любовь есть в Первоедином (ср.: "Он есть сам и предмет любви и любовь – любовь самого себя (autou erwV)" [88]) – но при всем том, в соотношении с христианством расхождения не менее глубоки. Отнюдь не входя в это столетиями разбираемое и пересматриваемое отношение, заметим лишь, что отсутствие "личного бытия-общения", диалога, синергии в неоплатоническом духовном процессе столь же неспоримо и явно [89] , как и отсечение тела, другой кардинальный пункт расхождения. "Не Он глядит на все прочее, а напротив, все прочее в него вглядывается" [90], -говорит Плотин. "Имеете внутри себя Лице, на вас смотрящее и все в вас видящее" [91], – говорит Феофан Затворник. "Все мы должны стараться, как бы нам поскорее освободиться от телесных уз" [92], – говорит Плотин. "Тело вместе с душой переустраивается и проходит духовное поприще", – говорит Палама.

Тема об умных чувствах в ХРИСТИАНСТВЕ, конечно, не открывается исихастским этапом; однако предшествующее развитие не слишком значительно. Уже у ап. Павла в Посланиях возникает эсхатологический аспект темы: по Воскресении человеческой природе присущи будут иные чувства, коим доступно видение Бога "лицом к лицу" (1 Кор 13,12). Затем тема появляется у Иринея Лионского, Климента Александрийского и, более основательно, у Оригена, вводящего и использующего целый ряд терминов – "духовные чувства", "чувства внутреннего человека", "божественные чувства", "чувства души" и др. (см.напр., "О началах" I.1,9; II.3,6 e.a.). Однако на этом этапе, когда еще мало сформировались аутентично-христианские подход и опыт, превалируют влияния языческой мистики и философии. В частности, у Оригена, подобно его соученику Плотину, практически отсутствует идея претворения или отверзания чувств, и две системы или два рода восприятия соотносятся согласно платоновской парадигме идеальных прообразов – парадигме "изоморфизма с помехами", на системном языке.

В исихазме же, начиная с Евагрия и Макария, подход к перцептивной проблематике сразу определяется тем, что мистика исихазма есть мистика диалогического Богообщения – а это последнее представляет собой, пусть сколь угодно особый, но все-таки род общения. Общение же требует средств общения, включающих, в свою очередь, средства восприятия, и от этих средств – их характера, свойств – в известной мере зависит, "окачествляется" ими. Однако важнейшее свойство общения – в том, что эта его зависимость от наличных средств не является односторонней и пассивной, не является неизменяемым и непреодолимым ограничением. Общение существенно динамично, энергийно и экспансивно, оно обладает способностью и силою прогрессировать, углубляться, все больше и шире захватывать, вовлекать того, кто вступил в общение. В своей динамической природе общение расширяет свою сферу, трансформирует участников общения и создает для себя новые средства и формы. Общение человека с Богом сохраняет эти универсальные черты общения как такового; но, безусловно, в данном случае они не могут не выступать некоторым особым и уникальным образом. Стержнем мистического процесса Богообщения в исихазме является, как известно, определенный метод или школа молитвы. Поэтому первый конкретный вопрос, который следует рассмотреть, – это вопрос о перцептивных аспектах молитвенного делания.