— «Не наши»[5]: Ракитин, «семинарист-карьерист», Миусов, «либерал, вольнодумец и атеист». Их голоса – явные полемические конструкты, в которых антропокосмос романа обнаруживает себя партийным космосом, где голоса западников звучат так, как это любо их противникам – славянофилам. Элементы идеологической окраски (а порою и деформации) художественной реальности у Достоевского тоже традиционны.

— Фантомные голоса – искушения Ивана: Смердяков, Черт. Голос Смердякова помещен сюда мною оттого, что этот голос, как и у Черта, лишь одно из порождений, проекций голоса Ивана. Вне связи с Иваном, Смердяков был бы безголосым: свое преступление, дающее ему полноправный голос, диалогическую позицию, он совершает с голоса Ивана (сам свидетельствуя, что без него не совершил бы), а едва он увидел, что ослышался, и голос Ивана не был санкцией на преступление – или был слишком неуверенной, робкой санкцией – как голос его тут же исчез, уничтожил себя, – и в финале Ивана, Черт и Смердяков уже фигурируют совершенно одинаково, с равной реальностью или фантомностью. Как эмпирический же лакей Ф.П.Карамазова, 24 лет, Смердяков принадлежит иной, последней уже области антропокосмоса:

— Объектные персонажи, в смысле Бахтина: те, «которые, в сущности, выводятся за пределы диалога как статисты, не имеют своего обогащающего и меняющего смысл диалога слова»[6]. Таковых персонажей множество, ибо «Карамазовы» – большой роман с богатейшей реальной фактурой, и отдельные его «объектные» фигуры даже произносят очень много слов – прежде всего, прокурор и защитник. Кроме судейских, в сообществе «объектных» – паны польские, кабатчик Трифон, прихлебатель Максимов; но также и богомольцы у старца, бабы и мужики на базаре и прочие – в силу уже не какой-либо ущербности, а только – эпизодичности.

Согласно исихастскому видению человека, каждая из личностей-голосов строится и становится (конституируется), актуализуя свое отношение к Богу в синергии, онтологическом размыкании себя. К размыканию же ведет Лествица, духовно-антропологический процесс. Поэтому, чтобы осмыслить, интерпретировать антропокосмос «Карамазовых» в свете исихастской антропологии, нужно рассмотреть каждый из его голосов «на фоне Лествицы», в его отношении к стадиям процесса духовного самопреобразования. Но взгляд в исихастской перспективе по-своему видит и строение антропокосмоса в целом: в отличие от взгляда Рассказчика, для него этот космос строится не по нарративному (синтагматическому) принципу, а по смысловому (парадигматическому), и начинать речь о нем следует не с сюжетного центра, не с «семейки», а с осмысляющего ядра, со «Старцев». С другой стороны, и этот взгляд не может игнорировать природу дискурса, в силу которой любому взгляду, исихастскому или нет, антропокосмос представляется Рассказчиком, обойтись без посредства которого невозможно.

Так определяется ход решения нашей антропологической задачи. Нужно представить конституцию, в исихастском понимании, всех голосов-сознаний в мире романа. Первою в их порядке идет «входная инстанция», Рассказчик, за ним – осмысляющая инстанция, Старцы, и лишь затем – сюжетные протагонисты, Семейка. Конечно, полнообъемная реконструкция всего ансамбля конституций – предприятие, никак не сопоставимое с возможностями доклада; мы дадим лишь беглые их наброски.

Рассказчик. Этот голос не может иметь конституции, в нашем смысле: Рассказчик не действует, не воплощает никаких антропологических стратегий и практик – не имеет антропологии. Но он может иметь и имеет свою позицию, свои воззрения, так что наша проблема не снимается, но лишь редуцируется: мы должны выяснить отношения с миром исихазма не его личности, а только его воззрений.

Связь Рассказчика с этим миром проявляется уже на уровне композиции его рассказа: ведь это ему надо приписать вышеуказанный композиционный прием, который сразу утверждает за исихастской традицией статус инстанции духовно-нравственного авторитета. Затем он же, хотя по скромности сперва заявив, что «не довольно компетентен и тверд» в вопросе о старчестве, дает сжатое и вполне компетентное освещение этого вопроса, как в истории его, так и в духовном существе (14,26-27). И, без сомнения, он не просто знаток старчества, он сам твердо верит в его истину и духовную силу: «Старчество… это испытанное и уже тысячелетнее орудие для нравственного перерождения человека от рабства к свободе» (14,27). Прочность его приверженности к старчеству и представляемой им духовности ярко свидетельствуется тем, как он рассказывает эпизод с «тлетворным духом» от тела почившего Зосимы: весь этот рассказ (14,295-305) пронизан эмоциональными выражениями его возмущения и отвращения в адрес братии, пустившейся злобствовать и хулить покойного. Эта приверженность отнюдь не является слепой и не рассуждающей. В связи с тем же эпизодом Рассказчик обнаруживает в своем отношении к исихазму духовную зрелость, способность различения: без колебаний он называет «изувером» истового аскета Ферапонта, противника Зосимы, представляющего распространенный тип фанатичного проклинателя всего мирского. Да и само крайнее, подробное внимание, уделенное им этому «соблазнительному» эпизоду, вполне доказывает, что он трезво видит старчество и исихазм в реальном их облике, без особой идеализации и превознесения. Затем рассказ возвращается к Алеше и в особом отступлении дает проницательный анализ состояния духа юноши и кризиса, происходящего в его сознании, тонко объясняя роль ожидания чуда в этом кризисе (14,305-307). Здесь духовный облик Рассказчика обретает еще большую определенность. Он наделен знанием и пониманием человеческой души и личности[7], ведает законы духовной жизни – и эти качества сближают его самого с подвижниками-исихастами, у которых «умное художество» развивает зоркое видение внутренней реальности.

Сказанное дает уже достаточные основания для заключения: позиции Рассказчика, его суждения и оценки, воззрения и духовный мир – ориентированы на мир исихазма. По нашей терминологии, мы, несомненно, можем его отнести к «примыкающему слою» исихастской традиции.

Старец Зосима. Положение Зосимы по отношению к исихастской традиции, его репрезентативность для русского исихазма усиленно обсуждались в литературе о Достоевском, начиная еще с прижизненной критики Леонтьева в “Варшавском Дневнике», затем им продолженной в письмах к Розанову и получившей широкую известность. К сожалению, однако, к этой теме практически не обращались в последний период, когда наше знание и понимание исихазма перешло на новый, гораздо более основательный уровень. Разумеется, сейчас я тоже не смогу достаточно осветить ее, а обозначу лишь несколько главных пунктов.

В служении русского старца сочетаются две стороны, два служения, внутреннее и внешнее. Ему открыт внутренний мир другого человека и, в силу этого дара, он – прозорливый советник и духовный наставник для всякого приходящего к нему человека, неутомимо несущий эту особую миссию для множества народа всех званий и состояний. Но у этого дара есть свое основание, свой исток, и это не что иное как твердое стояние старца в духовной традиции, как то, что он – искушенный исихаст, достигший высших ступеней духовного восхождения и никогда не оставляющий Умного Делания, во всей полноте его. В этом парадоксальном совмещении двух служений, из коих каждое является безмерно трудным, всепоглощающим, – особая харизма старца и ключ к феномену русского старчества.

Что до старца Зосимы, то его голос-сознание имеет в мире романа немалое место и достаточно полно выявляет себя. Что существенно, он выявляет себя как в своем душенаставничестве, в общении с внешними посетителями, и «простыми», и «благородными», – так равно и в общении с ближайшим, внутренним кругом, с собратьями-иноками, в прощальных поучениях им. И вот первое, что нам обнаруживает весь этот обширный дискурс Зосимы: в нем, включая и часть, обращенную к монахам, фактически нет следов того, что старец – практикующий исихаст, исполняет Умное Делание. Его поучения не говорят ничего об исихастском методе, ступенях Лествицы и т.п.; единственный абзац о молитве (14,288-289) не имеет никакого касательства к особому учению о молитве, составляющему ядро исихазма. Слог этих поучений почти не напоминает аскетических текстов; они, в частности, никак не стараются подчеркнуть свою укорененность в традиции, почти не содержат цитат и отсылов к учителям и классикам исихазма. Меж тем, в аскетическом дискурсе это далеко не простая формальность, а одно из основных средств удостоверения подлинности транслируемого опыта. Во всей Зосимовой книге, «Русском иноке», комментаторы отыскали всего два отсыла к корпусу исихастских текстов, оба – к местам из Исаака Сирина (притом, не специфически исихастского характера). Как известно, основные сближения с дискурсом Зосимы в духовной литературе доставляют писания св. Тихона Задонского, а также и материалы его жития[8]. Но всё это – скорее «недалеко» от исихазма и отчасти ему «созвучно», нежели прямо и непосредственно принадлежит исихастской традиции. – Явная исихастская «неканоничность» Зосимы была немедленно отмечена К.Леонтьевым – и так открылась «проблема Зосимы»: действительно ли и в полной ли мере сей старец представляет подлинное исихастское подвижничество? Как бы в подтверждение того взгляда, что текст Достоевского – принципиально незавершаемый спор, эта проблема не решена и не закрыта по сей день. Вполне естественно резюмировать ее основные аргументыв стиле самого романа, как очередное «Pro и contra».