Столь же прямо роман описывает, что же такое старцы и старчество, в чем корень их особого статуса. Духовный дар старца – видение внутренней реальности каждого, и наделены этим даром опытнейшие, умудренные представители православной аскетической традиции – исихазма. В эпоху Достоевского эта традиция процветала в России (хотя само ее греческое название тогда не было в ходу), а русское старчество, в котором осуществлялось служение опытных исихастов массам простых мирян в качестве духовных советников и наставников, было новым, совсем недавно возникшим явлением. В народном сознании, в низовой религиозности, свободной от западных влияний, было с древности прочно закреплено, что именно исихастское монашество, посвящающее себя особому духовному искусству Богообщения, заключает в себе ядро, квинтэссенцию православной духовности, и в лоне его хранится подлинная вера, та самая, что может двигать горами и творить чудеса. Подобный взгляд на исихастскую традицию есть общее отличие православной религиозности; и потому во всем мире Восточнохристианской цивилизации эта традиция издавна выступает как носитель высшего духовного и нравственного авторитета. Достоевский разделял этот взгляд. В начале работы над «Карамазовыми», летом 1878 г., он совершил поездку в Оптину Пустынь, главный очаг русского исихазма, вместе с Вл.Соловьевым, и имел две личные встречи со старцем Амвросием. «Посещение Оптиной было давнишней мечтою Федора Михайловича», – пишет об этой поездке А.Г.Достоевская.

Для нас сейчас, однако, будет важна другая сторона исихастской традиции. Данная традиция – сообщество, объединившееся на почве определенной практики: начиная с 4 в. и до наших дней, традиция занята тем, что создает, а затем хранит, точно воспроизводит и транслирует исихастскую практику – особую практику всецелого самопреобразования человека, в которой он, последовательно продвигаясь, восходит к обожению, соединению с Богом в Его энергиях. Для достижения своей цели, эта антропологическая практика должна быть точно рассчитана, а потому должна опираться на некоторые надежные антропологические знания. При этом, поскольку в практику вовлекается и преобразуется в ней всё человеческое существо, то знания, потребные для нее, также должны охватывать все уровни организации человека – составлять, хотя бы в основе, некоторую цельную антропологию. Больше того, поскольку цель практики, обожение, представляет собой, по выражению православной аскетики, «превосхождение естества», или, в философском дискурсе, актуальное трансцендирование человека, то эта антропология должна некой частью выходить за пределы речи о наличном эмпирическом человеке и становиться мета-антропологией. В итоге, имеем вывод: исихастская традиция должна обладать собственною антропологией, включающей, по меньшей мере, некоторые элементы мета-антропологии. Но дедуцировать этот вывод не было особой нужды: существование исихастской антропологии – сегодня уже известный и неоспоримый факт, и эта антропология тщательно изучается наукой.

Возвращаясь же к Достоевскому, мы делаем из данного факта дальнейший вывод или, если хотите, рабочую гипотезу. Как мы видели, исихастская традиция имеет в мире романа особый статус, особые прерогативы: ценностные и нравственные измерения этого мира ориентированы на эту традицию, она для них – высшая инстанция, высший авторитет. Не естественно ли предположить, что и антропология романа тоже связана с исихастскою традицией, ориентируется на исихастскую антропологию? В числе прочих прочтений, не исключая их, антропология «Карамазовых» должна допускать и исихастское прочтение. В этом – идея моего доклада, и далее мы займемся ее обоснованием.

Опираясь на наше описание исихастской антропологии (в книге «К феноменологии аскезы» (М., 1998)), мы сжато представим здесь ее основные элементы, необходимые для реконструкции антропологии «Карамазовых».

Вот первое, что нам ясно уже: исихастская антропология видит Человека не статичной, пребывающей данностью или «природой», но существом, которое радикально меняет себя и собственную природу, будучи движимо устремлением к иному бытийному горизонту, к соединению со Христом. Поэтому она процессуальна, она описывает самореализацию (Исихастского) Человека как процесс последовательного преобразования человеком самого себя. Важно, что это преобразование происходит с человеческими энергиями, т.е. в данной антропологии человек рассматривается как «энергийная конфигурация», совокупность всех своих разнородных энергий, телесных, психических и интеллектуальных. Процесс изменения этой конфигурации направляется, как сказано выше, к ее соединению с Божественной энергией; а главным средством осуществления изменений служит развитое в исихазме искусство «Умного Делания», непрестанного творения молитвы Иисусовой. Весь же духовно-антропологический процесс отличается специфическим энергийным и личностным характером: он принципиально отличен от физических процессов, развивается по типу личного общения и в его ходе всегда остается возможность срыва, обрыва, прекращения, возврата к уже пройденным стадиям.

Переходя к строению процесса, надо, прежде всего, указать, что он имеет ступенчатую структуру, разбивается на отчетливо выраженные ступени. Вместе с тем, будучи восхождением к обожению, он изначально связывался с метафорой вертикального движения; и вкупе это ведет к тому, что аскетика с древности ассоциирует этот процесс с образом лестницы, ведущей ввысь, и первый трактат с цельным описанием пути исихастской практики носил название «Райская лестница» (7 в.). Каждая ступень исихастской Лестницы есть определенный тип конфигурации, определенное взаимоустроение всех энергий человека, и в практике человеку надлежит создать нужную конфигурацию – обеспечить ее поддержание – осуществить переход от нее к следующей, высшей конфигурации. Начальная ступень Лестницы, отвечающая вступлению на путь практики, характеризуется в своей сути как «умопремена» (греч. metanoia), включает в себя духовные события или акты обращения и покаяния и носит также название Духовных Врат. Финальная же ступень, имеющая уже мета-антропологическую природу, – обожение.

Такая структура духовно-антропологического процесса имплицирует и соответственную ступенчатую структуру для исихастской антропологии. Эта антропология должна, очевидно, строиться как последовательная дескрипция всех ступеней Лестницы, от обращения до обожения. Она должна раскрывать динамику процесса, те антропологические (а, возможно, и мета-антропологические) механизмы, что обеспечивают формирование каждой из ступеней, ее поддержание и восхождение по Лестнице. При этом, она также с необходимостью обнаружит и должна будет описать такие измерения процесса, за счет которых он не является чисто индивидуальным, т.е. транс-индивидуальные, интерсубъективные измерения. В исихазме (как и во всякой духовной практике) подобные измерения непременны и критически важны: хотя вся его цель и суть – это ауто-трансформация, которую осуществляет аскет, всецело концентрируясь на собственной внутренней реальности, но эта индивидуальная трансформация не может быть осуществлена в индивидуальной изоляции. Она достигает цели, лишь если следует определенным точным и сложным правилам, строгому методу (в Византии исихастская практика носила даже название «Метод») и если постоянно проверяет правильность своего продвижения, своего опыта. Создание же метода практики, научение методу, проверка проходимого опыта – все эти элементы практики не достижимы индивидуально, они могут быть доставлены лишь сообществом, собранием всех, кто культивирует эту практику. Для всякой духовной практики, такое сообщество, вырабатывающее метод практики, хранящее и передающее его в поколениях, удостоверяющее подлинность получаемого опыта, – я называю «духовной традицией», в узком смысле (в отличие от широкого, не слишком определенного значения, в котором часто употребляют этот термин). Т.о., исихастская практика живет и осуществляется лишь в лоне аскетического сообщества, исихастской традиции, и опыт ее является не только индивидуальным, но также и «сообщественным», соборным. Как мы ниже убедимся, эти соборные аспекты исихазма имеют особую важность для Достоевского.