Contra. Основные сомнения по поводу исихазма Зосимы я привел выше. Упомянутая же критика Леонтьева сводится всего к двум-трем кратким местам, которые проще процитировать, нежели излагать:
1) «В “Братьях Карамазовых” монахи говорят… совсем не то, что в действительности говорят очень хорошие монахи и у нас, и на Афонской горе… тут как-то мало говорится о богослужении, о монастырских послушаниях; ни одной церковной службы, ни одного молебна… Не так бы… обо всем этом нужно было писать… было бы гораздо лучше сочетать более сильное мистическое чувство с большею точностью реального изображения»[9];
2) «Учение от. Зосимы – ложное; и весь стиль его бесед фальшивый»; «В Оптиной “Братьев Карамазовых” “правильным православным сочинением” не признают, и старец Зосима ничуть ни учением, ни характером на отца Амвросия не похож. Достоевский описал только его наружность, но говорить его заставил совершенно не то, что он говорит, и не в том стиле, в каком Амвросий выражается. У от. Амвросия прежде всего строго церковная мистика и уже потом – прикладная мораль. У от. Зосимы… прежде всего мораль, “любовь” и т.д., ну а мистика очень слаба»[10].
Прочие одно-два упоминания романа не содержат никаких аргументов, однако категоричностью и даже некою раздраженностью неприятия показывают, что «Карамазовы» и Зосима стали для Леонтьева как бы «пунктиком», символом «неправильной» и лично ему противной веры, успех которой в умах его задевал. Ср., напр.: «Считать “Братьев Карамазовых” православным романом могут только те, которые мало знакомы с истинным православием, с христианством св. отцов и старцев Афонских и Оптинских»[11].
Pro. Возражения на второй, более конкретный пассаж критики Леонтьева были представлены сразу же при его публикации (в 1903 г.) В.В.Розановым, адресатом того письма, где она высказывалась. Розанов отверг эту критику решительно, выдвинув два контраргумента. Первый из них является главным для судеб романа: Розанов указывает, что «Вся Россия прочла … «Братьев Карамазовых» и изображению старца Зосимы поверила»[12], и, вследствие этого, образ Зосимы стал оказывать реальное влияние на общество – на его отношение к монашеству, а также и на состояние самого монашества, в котором начала рождаться «новая школа иночества, новый тип его», ориентирующийся на образ и на заветы Зосимы. Для нашей темы, однако, существенней второй аргумент, который говорит прямо о связи духовного типа Зосимы с исихазмом: «Если это не отвечало типу русского монашества 18 – 19-го веков (слова Леонтьева), то, может быть и даже наверное, отвечало типу монашества 4- 9-го веков»[13]. Розанов не был специалистом по истории монашества, однако с его суждением вполне согласился такой авторитет как о. Георгий Флоровский: в «Путях русского богословия» он назвал это суждение «очень верным», добавив от себя уже, что «Достоевский угадал и распознал… серафическую струю в русском благочестии, и намеченную линию пророчески продолжил»[14].
Обозначенные здесь главные пункты «апологии Зосимы» нужно дополнить еще несколькими штрихами. Прежде всего, в скупости речи о Методе, о конкретных реалиях исихастской практики, Зосима не одинок, это – известная особенность типологии русского исихазма как такового. Давая его общую характеристику, я писал: «В русском исихазме… уделялось лишь слабое внимание исихазму как методу, цельной и строгой духовной дисциплине… здесь мало представлен дискурс высших духовных состояний… тема о созерцаниях Нетварного света»[15]. Конечно, у этого общего правила имеются важнейшие исключения: писания свв. Нила Сорского, Феофана Затворника; но в эпоху Достоевского и те, и другие были, увы, лишь крайне узко известны. Надо только иметь в виду: «слабое внимание» к вопросам метода и дисциплины в дискурсе русского исихазма еще не доказывает, что эти стороны были в пренебрежении у подвижников. Объяснение может лежать и в том, что выработка исихастского метода, его оттачивание, были в целом завершены на Византийском этапе, и для русского исихазма, начиная уже с Московской эпохи, не стояли на первом плане. Метод мог исполняться как нечто само собой разумеющееся и не обсуждаемое; и история исихазма говорит, что такое отношение к нему было распространено и типично.
Кроме того, надо непременно отметить, что в дискурсе Зосимы выражена и одна из главных черт, роднящих вообще мир Достоевского с миром исихазма: виднейшая роль покаяния. Как мы уже говорили, мир исихастского подвига пронизан и окрашен атмосферою покаяния, которое фигурирует там не только как начало, врата духовного восхождения, но также и как постоянный, неуходящий внутренний фон. Эту покаянную атмосферу мы находим и в «Карамазовых». Врачуя одну из «верующих баб», Зосима говорит ей как бы цельное слово о покаянии и любви (14,48), хотя всего-то в несколько фраз, но заключающее в себе квинтэссенцию православно-исихастской культуры покаяния, включая и условие «непрестанного покаяния». Однако особливая связь покаянной стихии – с Митей, и, говоря о нем, мы еще к покаянию вернемся.
Нельзя также не отметить и очевидное: роман нарочито и усиленно сближает старца Зосиму и его монастырь – со старцем Амвросием и Оптиной. Как прослеживает, к примеру, Мочульский, вид монастыря и окрестностей, топография обители, вид кельи старца и ее обстановка, – всё это отвечает Оптиной и келии Амвросия почти до буквальности[16]. Равным образом, наружность Зосимы и сцены его общения с народом напоминают наружность Амвросия и сцены его старческого служения почти до степени списанности с натуры. Все эти детали, бесспорно, не являются чисто внешними, в них демонстративно заявлена прямая ориентация всего мира «старцев» романа на оптинское старчество. Что же касается персонально Амвросия, то дискурс Зосимы не ориентирован на его духовный тип и стиль, по меньшей мере, по двум причинам: во-первых, в пору визита писателя в Оптину и работы над романом (1878-79 гг.) ни писем старца, ни какой-либо литературы о нем еще не было известно, и доступный материал был едва ли достаточен для полноценного воспроизведения его «типа и стиля»; во-вторых, еще задолго до знакомства с Амвросием и с феноменом старчества, в сознании Достоевского уже присутствовал образ, в котором для него воплощалась русская святость; и этот образ, увлекавший и вдохновлявший его, твердо связывался со св. Тихоном Задонским. Рассказывая замысел «Жития великого грешника» (с которым преемственно связан и замысел «Карамазовых»), он сообщал Майкову в письме от 25 марта 1870 г.: «… хочу выставить главной фигурой Тихона Задонского», далее в этом же письме говоря, что не желал бы ничего «создавать», а единственно – «выставить действительного Тихона, которого… принял в свое сердце давно с восторгом» (29/1,118). Таким образом, главный прообраз голоса-сознания, представляющего мир русской святости, был заранее предопределен. Однако, как уже мы сказали, святитель Тихон, хотя и не принадлежит исихастской традиции, но к ней близок, и ориентированный на него[17] дискурс Зосимы вовсе не так далек от оптинского дискурса и от Амвросия, как то утверждает Леонтьев. Вопреки Леонтьеву, в письмах Амвросия обычно на первом плане никакая не «строгая мистика»; весьма отличаясь от дискурса Зосимы по тону и стилю (будучи сдержанней, даже суше), они, тем не менее, носят тот же общий характер духовно-нравственного совета и наставления (по Леонтьеву, «морали»; хотя в письмах к монахам доля «мистики» и значительней). А, с другой стороны, и дискурс Зосимы, как всякий подлинно религиозный дискурс, отнюдь не вне «мистики»: в его поучениях есть «рассуждение мистическое» об аде, они говорят о «живой связи нашей с миром горним», а о самом старце сообщается, что он «приобрел прозорливость» – дар, прямо относящийся к сфере мистического опыта. – В итоге, дискурс Зосимы может быть с достаточным правом сочтен своего рода «вариацией на тему» оптинского старчества, не расходящейся с основными устоями последнего.
