Эта неприязнь заявляла о себе и у другого писателя 4-го века, широко цитировавшегося в спорах 8-го и 9-го веков. Речь идет о Епифании Саламинском [1032], утверждавшем, что "диавол… ныне опять увлек… верных в древнее идолопоклонство" [1033]. Он был против того, чтобы изображения вывешивались в местах христианского богослужения, будучи уверен, что, "когда воздвигаются образы, языческие обряды совершают остальное" [1034]. Предвосхищая аргумент в пользу изображений, который приведут много позднее, свою последнюю волю Епифаний выразил так: "Если кто, оправдываясь воплощением, дерзнет взглянуть на божественный образ Бога-Слова, начертанный земными красками, да будет ему анафема" [1035]. Епифаний, "этот знаменитый водитель" [1036] православия, отвергал образы столь резко и явно, что иконоборцы, широко его цитируя, могли тем самым ссылаться на святоотеческое предание. Приводя их цитаты, Иоанн Дамаскин полагал, что эти сочинения не принадлежат Епифанию, но даже если бы и принадлежали, то все равно сами по себе они не могут стать нормой предания, которое на стороне иконопочитателей [1037]. Со своей стороны Никифор тоже стремился показать, что Епифаний не является автором тех сочинений, которые ему приписывают иконоборцы. Он написал трактат "Против Епифания" [1038], в котором опровергал и заодно приводил отрывки из ранних сочинений, не признававших иконописания [1039]. Даже в наше время подлинность этих трактатов вызывала сомнение, однако сегодня с известной натяжкой их считают подлинными. Спор об их авторстве, не утихавший как в древние времена, так и теперь, свидетельствует о двойственности предания и, следовательно, о шаткости ссылок на него.
Порой цитаты из отцов, считавшиеся православными наиболее полезными, касались не образов Христа и святых [1040], а изображений римских императоров [1041]. Так, например, Афанасий, почитавшийся ими как "муж многоопытный", писал, что "изображение императора есть его точное подобие… И посему поклоняющийся изображению поклоняется и императору, ибо оно есть его образ и обличье" [1042]. Подтверждением такому истолкованию служили и другие сочинения, приписываемые Афанасию. Еще более важным было свидетельство "божественного Василия" Кесарийского [1043], сказавшего, что "изображение императора тоже именуется "императором", и все же их не два" [1044]. В другом месте Василий обращается к понятию "императорского образа", говоря о Святом Духе [1045]. Более того, один его отрывок часто цитирует Иоанн Дамаскин, пространно рассуждая об "образе", соотносимом со Христом, Богородицей и святыми [1046]. Толкуя понятие "образа", сам Василий пишет так: "Почитание, возносимое образу, переходит и на первообраз" [1047]. Считалось, что именно это и происходит, когда христиане поклоняются какому-то образу. Возражая, иконоборцы утверждали, что это сказано "применительно к богословию", ко внутренней жизни Божества, и не относится к образам, использующимся в церквах [1048]. Строго говоря, они были правы, потому что в данном случае "образ" означал Самого Христа, а не рукотворный портрет, — однако вырванный из контекста и использованный как доказательство (как нередко и поступали с такими отрывками обе стороны), данный текст воспринимался как сильная поддержка православных. Что касается несториан, то они, говоря о соотношении императора и его изображения, хотели обосновать проводимое ими различие между ипостасью и лицом [1049]. Почтение, оказываемое образу императора, а также тот факт, что в поисках защиты можно было "прибегнуть к его изваяниям" [1050] (подкрепленный соответствующей цитатой из Златоуста), еще более убеждали в своей правоте [1051]. Ведь если такое было возможно по отношению к смертному христианскому императору, то тем более уместно воздать такое почтение образу вечного Царя. Примечательно, однако, что у тех же трех отцов — Афанасия, Василия и Златоуста — а также у других иконоборцы находили отрывки в пользу их позиции [1052].
Тем не менее несмотря на все эти свидетельства надо признать, что вопрос об иконопочитании или его неприятии первоначально основывался не на вероучительных соображениях. В практике церкви, противостоявшей идолопоклонству, почитание изображений было обусловлено другми причинами, в большей степени сводившимися не к тому, чему явно учили и что исповедовали, но к тому, во что верили подспудно. Когда "вместо 53-й главы Книги пророка Исайи мерилом в определении Христова облика [1053] стали слова из псалма о том, что "ты прекраснее сынов человеческих" [1054], это означало перемену, с которой принятое церковное вероучение, в конце концов, было вынуждено примириться. Эта перемена совпала с ростом благочестивого поклонения мощам святых и мучеников. В этой связи одна из наиболее убедительных формул содержится у Григория Нисского, который писал: "Те, кто их (мощи) созерцает, как бы воспринимают самое живое тело в его расцвете. Они припадают оком, устами, ухом и всеми своими чувствами, а потом, излив слезы благоговения и сострадания, обращают к мученику свое моление о заступничестве, как если бы он был жив" [1055]. От почитания мощей совсем недалеко до поклонения образам; помимо прочего Григорий описывает и то, что он переживал, созерцая образ жертвоприношения Исаака [1056]. Павлин Милостивый (Ноланский), более молодой современник Григория, свидетельствует, что образы христианских святых уже тогда вводились в христианских церквах. Несмотря на то что, говоря о себе, он не допускает, что его изображение тоже можно так использовать (подчеркивая, что "единственное мое изображение, которое может быть вам необходимо, есть то, в коем вы сами сотворены и коим любите ближнего как себя") [1057], он в то же время не возражает против того, чтобы в крещальне был установлен образ Мартина Турского. Это допустимо потому, что "своим совершенным подражанием Христу он нес в себе образ небесного мужа" и, следовательно, человеку, во время принятие крещения слагающему с себя свой собственный земной образ, подобает глядеть на это "изображение небесной души, достойной подражания" [1058]. Приблизительно в то же время поклонявшиеся Симеону Столпнику, уповая на его заступничество, повесили его образы над входом в свои мастерские, причем это, по-видимому, было сделано еще при его жизни [1059]. Что касается нехалкидонитов, то они тоже почитали мощи [1060]. Несмотря на довольно скудные и рассеянные свидетельства, есть основания считать, что начиная с 4–5 веков среди христиан росла вера в то, что в мощах и образах можно обрести особую Божию помощь и стать причастником Его особого присутствия. Будучи весьма двусмысленным, вероучительное предание позволяло делать неокончательные выводы, и только когда проблема иконопочитания стала обсуждаться открыто и постоянно, появилась возможность сделать из него соответствующие выводы.
