Будучи не в силах сразу одержать победу в спорных вопросах, связанных с изображениями, православные были вынуждены признать, что в пользу обычая, который, как предполагалось, основывался на апостольском и святоотеческом предании, в самом этом предании было очень мало письменных свидетельств, будь то Писание или древние христианские авторы. По сути дела, "вплоть до трехсотого года нет ни одного литературного высказывания, которое позволяло бы думать о существовании каких-либо христианских изображений, отличных от крайне скупых, иероглифических символов" [998]. Сторонники образов утверждали, что на их стороне "простая вера и неписаное предание кафолической Церкви", подчеркивая, что "неписаное предание есть сильнейшее" [999].
В подтверждение этой мысли они нередко обращались к таким отрывкам, как, например, отрывок из сочинения Василия Кесарийского "О Святом Духе" [1000], в котором различные обычаи — например, крестное знамение, троекратное погружение в воду при крещении и молитва лицом к востоку — обосновывались авторитетом предания, которое хотя и не было записанным, но исходило от апостолов [1001]. Конечно, в Писании Христос ничего не говорит об изображениях, но ведь Он ничего не говорит и о молитве лицом к востоку или венчании брачующихся [1002]. Такие слова, как, например, "Троица" небиблейские, и тем не менее они обладают авторитетом как упоминающиеся в формулах традиционного вероучения [1003]. Согласно Леонтию Неапольскому, одному из самых ранних апологетов иконописания, даже Соломон, украшая храм, "соделал много резных и литых предметов, коих Бог не заповедал" и тем не менее не был за это осужден, потому что "соделал эти образцы ко славе Божией, равно как и мы делаем" [1004]. Кроме того, в литургии есть места, которые вошли туда "agrafos", то есть "помимо Писания" или даже "не будучи где-либо записанными" [1005]. Но подобно тому "как Евангелие, не будучи начертанным, было возвещено во всей вселенной, так всей вселенной без начертания было передано, что надлежит творить образы Христа-Бога воплотившегося и святых, равно как поклоняться кресту и совершать молитву, оборотясь к востоку" [1006]. Ибо, в конце концов, и закон был лишь обычаем, переданным в написании, но не оно соделало его мерилом [1007].
Утверждая, что за ними авторитет апостольского и святоотеческого предания, и та, и другая сторона тщательно исследовали писания отцов Церкви, стремясь найти подтверждение своему учению. Временами казалось, что спор зашел в тупик: одни утверждали, что у них есть "множество авторитетных имен, как древних, так и нынешних", тогда как другие заявляли, что "их много и у меня" [1008]. Был ли какой-нибудь выход из этого тупика и можно ли было благочестивый обычай "всех христиан", а также их слова и дела приводить как свидетельство в пользу какой-либо из противоборствующих сторон? [1009]. Несмотря на всю неполноту сохранившихся материалов, их обзор может служить как фоном для рассматриваемых нами споров, так и частичным ответом на этот важный вопрос. Сохранившиеся свидетельства не всегда поддаются точной датировке, поскольку некоторые из них были сохранены для нас самими участниками спора, их использовавшими; поэтому лучше всего рассматривать их в том относительно хронологическом порядке, который был ими установлен, а затем переходить к каким-то существенным моментам.
Будучи иудейского происхождения, раннее христианство унаследовало глубокое отвращение к идолопоклонству. Несмотря на то что трактат Фомы Эдесского "О рождестве" был заклеймен как еретический, в нем автор выражал мнение всех богословский партий, описывая язычество как состояние, в котором "бессловесные идолы были почитаемы, сатана поклоняем, а злые духи радовались и бесы ликовали" [1010]. Такая позиция основывалась на божественном запрете, гласившем: "Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли" [1011]. Согласно Клименту Александирйскому этот запрет означал, что всякое изображение было обманом, ибо "образ есть лишь мертвое вещество, оформленное рукою ремесленника. Мы же (христиане) не имеем никакого осязаемого образа, сотворенного из осязаемого вещества, но образ, воспринимаемый одним лишь разумом, — Бога, который есть единый истинный" [1012]. Однако в других отрывках Климент не так отрицательно оценивает пластические искусства и даже приводит перечень того, что можно изображать на печатях [1013]. Если допустить, что слова, приписывавшиеся ему в ходе иконоборческого спора, истинны [1014], то в таком случае в своем ныне утраченном трактате "О Пасхе" он даже говорит, что образу отсутствующего должно воздавать такое же почтение, какое подобает ему самому [1015]. Говоря о том, что у иудеев не было ни образов, ни тех, кто их делал, ученик Климента Ориген стремился доказать превосходство иудейского богослужения над языческим [1016], называя безумием мысль о том, что какие-то рукотворные изображения могут почтить тех, кто воистину божественен [1017]. В "Октавии", другой ранней апологии христианства, ее автор Минуций Феликс с похвалой отзывается о том, что у христиан нет образов и храмов. "Ты мнишь, — пишет он, — что, если у нас нет ни храмов, ни жертвенников, то мы утаиваем предметы нашего поклонения? Но какой образ Бога я соделаю, если — поразмысли правильно — сам человек есть этот образ? [1018].
По-видимому, самое известное упоминание о "Христовых образах" [1019] содержится в апокрифическом сирийском повествовании о переписке Иисуса Христа с эдесским царем Авгарем 5-м, в котором говорится, что Христос исцелил царя и что придворный живописец Ханнан написал портрет Иисуса [1020]. Предание рассказывает, что во время осады персов в 544-м году этот образ изгнал завоевателей [1021]. Такому яркому апологету иконописания, каким был Иоанн Дамаскин, легенда об Авгаре говорила, что образ, написанный при жизни Иисуса "сохранился доныне" [1022]. Для Андрея Критского эта история послужила доказательством того, что "использование святых изображений идет издревле" [1023]. Возражая иконоборцам, патриарх Никифор тоже ссылался на нее, сначала без упоминания имени царя, а потом прямо его называя [1024]. До грекоязычного читателя эта легенда (с присовокуплением послания от Христа к царю) была донесена Евсевием, а до тех, кто читал на латыни — его переводчиком Руфином. Евсевий утверждал, что перевел ее прямо с материалов, найденных в Эдессинских архивах [1025], хотя в его переводе нет вообще никакого упоминания об образе. Что же касается упоминания об изваянии Христа, исцелившем женщину, страдавшую кровотечением [1026] (это чудо было воспето и в поэзии), то, хотя иконопочитатели расценивали его как аргумент в свою пользу [1027], на самом деле здесь, по-видимому, было выражено критическое отношение к изваянию [1028] как пережитку язычества [1029]. Тому же Евсевию, правда, в другой связи, принадлежит и одно из самых ярких неприязненных оценок самой идеи иконописания. Отвечая на послание императрицы Констанции, пожелавшей иметь образ Христа, он пишет: "Не знаю, что заставило Вас повелеть, чтобы начертали образ Спасителя нашего. Какой образ угоден Вам? Истинный и непреложный, подлинно живописующий Его лик, или тот, который Он воспринял ради нас, соделавшись по виду рабом?" [1030]. Такая позиция сделала Евсевия "твердыней и водителем" иконоборцев, и его они будут упоминать вместе с несколькими отцами Церкви, которые, как им казалось, их поддерживали [1031]. Пересказ Евсевием легенды об Авгаре хронологически предшествует любой из доныне сохранившихся сирийских версий, хотя и основывается на сирийских источниках; поэтому есть основания рассматривать рассказ о Христовом образе как позднейшее добавление. В то же время, однако, нельзя исключать пусть и незначительную возможность того, что этот рассказ действительно содержался в источниках, использованных Евсевием, и что он пренебрег им, так как с большой неприязнью относился к самой мысли, будто Христа можно живописать в каком-то образе.
