Характерно, что эпоха Просвещения не видела антагонизма между свободной личностью и народом, так как «гармонически развитый человек представлял в своем лице и индивида, и народ, и человечество»³⁷³. Руссоистская утопия возвращения к естественности, доброте и красоте, которые скрыты в каждом человеке, предполагала движение к народу как путешествие к природным основам своей собственной личности. Но для новой русской интеллигенции «личность и народ стали восприниматься не как две стадии развития одной и той же сущности (безразлично, трактуется ли этот процесс как „просвещение“ или „искажение“), а как два различных и противопоставленных начала»³⁷⁴. Эта дифференциация и была необходима для того, чтобы выстроить систему полюсов, внутри которой один полюс (интеллигенция) обретал свою легитимность в процессе апелляции к утопии «народного права» и «народных ценностей».

На своеобразный характер интерпретации идей европейского Просвещения в России, когда литература оказывается зависимой от утопического дискурса «возвращения к народным истокам», а «свободная мысль поглощена утопией», указывает В. М. Живов. «Утопия — это именно то, что Просвещение противопоставляло традиции, именуя в своем дискурсе это противостоящее начало разумом. На Западе образующееся таким образом противостояние утопии и традиции было равновесным, разграничивающим, как это понимал Кант, сферы подчинения и свободной мысли. <…> Просвещение в ряде сфер, и в частности в литературе, ослабляло давление традиции, и утопия создавала на этом освободившемся пространстве приволье для свободного ума. В русской литературе, однако, давление традиции отсутствовало, никакого сопротивления утопия не встречала и могла быть поэтому сколь угодно радикальной. Литература становилась не инструментом просвещения, а инструментом преображения унаследованного порядка бытия» (Живов 1997: 54). В своих рассуждениях о противостоянии утопии и традиции в европейском Просвещении, разграничивающем сферы подчинения и свободной мысли, Живов ссылается на М. Фуко, не уточняя, что для Фуко утопия и традиция репрезентируют разные механизмы присвоения власти³⁷⁵. Традиция применительно к литературе, если рассматривать ее как социальный институт, соответствует определенному и строго фиксированному способу распределения власти и престижных позиций в поле литературы, потому что традиция — это защитный механизм, сохраняющий социальную стратификацию³⁷⁶ вне зависимости от того, какие именно культурные стратегии этой стратификации соответствуют. Но так как в русской культуре в период проникновения в нее идей Просвещения не существовало автономной институциональной системы, традиция отступает под натиском утопии, а затем оказывается ей почти синонимичной; сферы подчинения и функционирования литературы не разграничиваются, а легитимность достигается апелляцией к народу как источнику, сохраняющему в противовес аристократической (дворянской) и государственной (чиновнической) системам легитимации свою, и более истинную. Именно поэтому литература воспринимается как инструмент воплощения утопии, а сам литератор — в роли «творца, стоящего при дверях царства справедливости и нравственности» (Живов 1997: 54). Мифологическое обособление «народа» в исторической перспективе обозначило появление всего набора возможных социальных чувств, от попыток сближения и растворения в народе, в том числе с помощью принесения себя в жертву³⁷⁷, до ненависти и почти религиозного преклонения, что станет «основным содержанием духовной жизни России на многие десятилетия» (Лотман 1992: 327). Социальная и идеологическая борьба за признание той или иной позиции в поле культуры как более престижной маскируется борьбой за истину и апелляцией к праву, которое делегирует народное представительство. При этом само понятие «народ» применяется почти исключительно для обозначения тех, на кого распространяется крепостное право помещиков-дворян. Народ — это соотечественники-рабы, которых надо освободить, спасти от крепостной зависимости для того, чтобы символический капитал народной поддержки превратился в культурный и социальный капитал интеллигенции. Функция «спасения» принимает не столько социальный, сколько метафизический характер, окрашиваясь христианским чувством «вины», что позволяет обосновывать свои притязания на власть на основе как социальных, так и религиозных утопий.

Именно новая разночинная интеллигенция стала отстаивать редуцированные элементы православной церковности в поле политики, культуры и идеологии, так как официальная культура после Петра имела отчетливо секуляризованный характер и от православной церкви требовалась лишь поддержка государственной политики и отсутствие собственного мнения во всем, «выходящем за пределы узкообрядовые». В то время как для интеллигентов-разночинцев апелляция к религиозным ценностям имеет как социальное основание (как возможность противопоставить себя традиции дворянской культуры, терявшей связь с церковной культурой), так и психологическое.

Лотман подчеркивает органичность связи представлений интеллигентов-разночинцев с церковной культурой. «Ее поддерживали и воспоминания детства (образованный разночинец из крестьян, купцов или мещан — явление в интересующую нас эпоху сравнительно редкое: основная масса рекрутировалась из поповичей), и характер обучения: начального — по церковнославянским книгам (по церковным книгам учились читать в конце XVIII века и провинциальные дворяне), дальнейшего — в семинарии» (Лотман 1992: 355). Петровские реформы интерпретировались как разрыв в традиции, утопический дискурс состоял в попытках ее восстановления. При этом как защитники народа, так и реставраторы старины в рамках своих апелляций к народу и «седой старине» исходили в своих воззрениях из достаточно иллюзорных представлений, скорее мифологизирующих прошлое, а не отражающих реальную историю³⁷⁸. Симптоматично, что и защитники феодального порядка также ссылались на традицию, прерванную петровскими преобразованиями и делегирующую соответствующие полномочия: именно ею оправдывались сословные привилегии и церковные обряды, а также обычаи, привычный уклад, жизненный порядок, далеко не всегда объяснимый с точки зрения права, но этой традицией утвержденный. Утопический дискурс идеализации прошлого вступал в противоречие со ставшим уже привычным европеизированным дворянским стилем жизни, который ослаблял бытовые связи с православной обрядностью. Лотман пишет, что столичный дворянин мог годами не бывать у причастия, даже не по вольнодумству, а просто по лени и «нежеланию выполнять утратившие смысл обряды, соблюдение постов в большом петербургском свете уже к началу XIX века считалось неприличным ханжеством, не истинной, а показной набожностью» (Лотман 1992: 354–355). Однако нежелание выполнять утратившие смысл обряды синонимично пониманию, что эти обряды в рамках официальной системы легитимации, отобравшей власть у церкви, не позволяют сохранить и повысить социальный статус. В то время как для интеллигентов-разночинцев возможность повысить свой социальный статус, апроприируя ценности церковной культуры, оставалась. В условиях, когда конкуренция и борьба за перераспределение и присвоение властного дискурса в социальном пространстве были затруднены, конкуренция была перенесена в поле идеологии, религии и литературы. За присвоением литератором статуса властителя дум, а литературой — культурного и символического капитала «народного представительства», в новое время интерпретируемого как литературоцентризм русской культуры, стояли интересы, цели и ставки социальной и культурной борьбы, правила социальной стратификации и законы конкуренции.