(520) Гройс 1993. Подробнее см. главу «Теория и практика русского постмодернизма в ситуации кризиса».

(521) О своеобразии советской элиты и советской интеллигенции пишет В. Живов, отмечая, что само слово «элита» до 70-х годов вообще не фиксируется в лексикографических трудах и используется исключительно в сельскохозяйственном значении, см.: Живов 1999а: 55. Определение элиты как «лучших представителей какой-то части общества, группировки и т. п.» появляется только в девятом издании словаря Ожегова (1972). Интерпретация самого понятия как биологического (сельскохозяйственного) в противовес социальному симптоматично, так как соответствует антропологическому пафосу советской культуры.

(522) О способах и особенностях формирования отечественных элит см.: Проскурин 1993, Пелевина 1996.

(523) Подробнее об идеологических предпочтениях современной образованной элиты см.: Гудков 1999.

(524) См.: Штепа 1998.

(525) Как замечает Л. гудков, все более отчетливое движение образованной элиты в сторону массы, ее ностальгического отношения к советскому прошлому, мечте о возрождении «великой России» и т. д., есть следствие «фантомности» гражданского общества. См. подробнее: Гудков 1999.

(526) Подробнее о механизмах формирования вкусов и эстетических оценок см.: Берг 1998в.

(527) Можно заметить, что российские элиты структурно отличаются не только от высшего света императорской России с его сословной иерархией, но и от «звездного общества» европейских и американской культур. Далеко не каждый, зарабатывающий много, получает приглашения на самые престижные мероприятия — там нет ни спортсменов (хотя они имеют высокие доходы), ни путешественников (так как их поведение не умещается в рамки либерально-просветительской модели), ни интеллектуалов типа М. Гаспарова или С. Аверинцева, и не только потому, что последние пренебрегают светской жизнью. Значение светского человека определяется его возможностями умножать символический капитал власти, специфической рекламоемкостью его образа, способного стать ставкой при операции обмена «культурный капитал — власть», «символический капитал — деньги».

(528) Ср. утверждение Е. Курганова о непризнании феномена Пелевина именно из-за популярности его в массовой аудитории. «Пелевина, несмотря на всю его ЧИТАЕМОСТЬ, вернее из-за нее, боятся включить в претенденты Большого Букера (Малый Букер он получил, когда еще не был столь неприлично популярен, когда его феномен еще не столь определился для окружающих) именно из-за того, что явление Пелевина существует как бы вне литературы» (Курганов 1999: 5). Иначе говоря, массовая популярность выводит за предела поля литературы.

(529) Бурдье 1994: 215.

(530) См.: Пригов 1998а: 117.

(531) Проблема смещения актуальности из литературного поля в пространство массмедиа обсуждалась, в частности, на семинаре «Литературный факт: вчера, сегодня, завтра» (см.: Морев 1999: 37).

(532) См. подробнее: Мизиано 1997: 104.

(533) Так, для А. Гольдштейна книга Аркадия Белинкова об Олеше «едва ли не первое в истории русской словесности предвестье того, что впоследствии получило имя соц-арта» (Гольдштейн 1995: 253), а для А. Гениса первый постмодернист — Андрей Синявский (Генис 1994:278). Рауль Эшлеман в качестве раннего советского постмодернизма рассматривает прозу Паустовского, а затем даже «деревенскую прозу» (Eshelman 2000). Подробнее о попытках атрибутации постмодернизма различным советским писателям см.: Курицын 2000: 177–179.

(534) В. Линецкий, используя категориальный аппарат Джонатана Каллера (из его книги «О деконструкции. Теория литературы и литературная критика после структурализма») и Катерины Кларк, описывает соцреализм как постмодернизм, находя много параллельных соответствий. См.: Линецкий 1993, а также Гройс 1995, Парамонов 1997.

(535) См.: Эпштейн 1996, Weitlaner 1998: 147–202.

(536) Липовецкий 1997: 109. Не только для Липовецкого западный постмодернизм рождается в процессе деконструкции высокоиерархизированной культуры модернизма, в то время как эквивалентом модернизма на русской почве стал соцреализм. О параллелях между процедурами деконструкции модернизма и соцреализма см. также: Дубин 1994, Смирнов 1995а.

(537) Fiedler 1988.

(538) Foucault 1979, Фуко 1991, Барт 1989.

(539) Deleuze & Guattari 1976, Deleuze & Guattari 1980.

(540) Jameson 1984, Jameson 1996.

(541) Eco 1979, Baudrillard 1981, Baudrillard 1990, Бодрийяр 1994.

(542) Foucault 1979, Bataille 1970, Foucault 1984.

(543) Дженкс 1985.

(544) Derrida 1972, Derrida 1987.

(545) По Хансен-Леве, концептуализм это — «непонимание Запада» или продукт ложно-гениального перевода. Но именно этот «врожденный дефект позволил русской культуре взять самую верхнюю ноту в сводном хоре народов и культур» (Хансен-Леве 1997: 220).

(546) О пародийной сущности концептуализма обычно пишут полемически настроенные к нему исследователи. См., например: Эпштейн 1989.

(547) Подробнее см.: Берг 1996а.

(548) См. сравнительный анализ традиционной и «новой литературы»: Кавелин 1990: 187; Берг 1993.

(549) Характерно, что, говоря об ограниченности объема культурного архива, Гройс не упоминает такую новую форму хранения информации, как Интернет, для которого не существует понятия границы при подключении новой информации в электронной форме. Гройс сознательно ограничивает понятие «культурного архива» традиционными формами музейного или библиотечного хранения, ввиду того, что существование электронного архива нелегитимировано в поле традиционного архивирования, а также потому, что появление безразмерного архива подрывает стройность его теоретических выводов.

(550) Гройс 1993:137.

(551) Как отмечает, например, Серафима Ролл, для Гройса теория деконструктивного метода, основанная на игре в семантические нюансы и не позволяющая сознанию установить конкретный смысл, а если и определить его, то только как негативный, то есть — через семантические прогалины, является утопией. «Утопичность этого метода кроется как в отрицании аутентичности, так и в невозможности постулирования определенной субъективности, то есть именно в тех моделях сознания, которые присущи определенному историческому времени. Деконструктивизм, отрицая эти категории, подменяет историю некоей идеологией в форме негативной теологии, в которой негативная духовность превалирует над анализом действительности» (Постмодернисты 1996: 23). Однако критика Гройсом деконструктивизма не мешает ему самому деконструировать и соцреализм, и актуальное искусство, то есть отрицать утопию методами, которые он сам объявляет утопическими.

(552) О том, почему и как Гройс использует в качестве сквозных примеров Малевича и Дюшана, см. подробно: Майер 1999.

(553) Например, ссылка на «божественное вдохновение» состоит в присоединении к полю культуры позиций поля религии и легитимации конкретного жеста с помощью авторитета истины: «не я говорю, а Бог говорит через меня». Возможны и иные способы выхода за пределы поля искусства в поисках механизмов легитимации за счет присвоения энергии утопий и составляющих эти утопии мифов, как это происходит в сентенции Пастернака: «когда строку диктует чувство, оно на сцену шлет раба, и тут кончается искусство, и дышит почва и судьба» (Пастернак 1967: 197–198). Подчинение диктату и авторитету утопии (художник превращается в раба) позволяет легитимировать жест искусства за счет присоединения «других реальностей», более авторитетных, чем искусство, для чего и предусмотрен выход за пределы поля культуры («здесь кончается искусство») и возвращение в него с другим, более высоким статусом.

(554) Гройс 1993: 193.

(555) Гройс 1993:198.

(556) Там же: 199–200.

(557) Ср. утверждение Холь та Майера, что Гройс разоблачает определенные институциональные механизмы (точнее, их риторику), но при этом сам также является неким «историческим институтом», так как пользуется механизмами, которые являются предметом его «разоблачения». Иначе говоря, критика Гройсом институциональных условий функционирования современной культуры не является последовательной, так как проводится без анализа их зависимости от социального пространства и конкурентной борьбы в нем. См. подробнее: Майер 1999.