В «Бесах» преобладает третий аспект утопической проблематики, интересующий Достоевского, — вопрос реализации социалистических проектов. В своей знаменитой системе Шигалев, исходя из идеи неограниченной свободы, приходит к мысли о необходимости полного рабского равенства. Характерно, что «черную работу» (10, 323) делает не Шигалев, а «мошенник» Петр Верховенский, который цинично использует шигалевщину для своих разрушительных целей. Таким образом, Достоевский в своем романе раскрывает своеобразное разделение труда между теоретиками и практиками революции.

Своей последовательной критикой социального утопизма Достоевский положил начало традиции, которая стала развиваться десятилетия спустя в литературе XX века. Его мотивы муравейника, стада, хрустального дворца, Вавилонской башни, Великого инквизитора и другие легли в основу общей образности жанра антиутопии. Наглядным примером этому может служить роман Замятина «Мы», где идейный каркас Достоевского оказался облачен в современный материал.

Утопические теории, не адекватные человеческой природе и гибельные для общества, являются, по мнению Достоевского, гнилым плодом рационализма Запада. Французский социализм, стремящийся к насильственному единению человечества, писатель считает заимствованием идеи, идущей от Древнего Рима и сохранившейся в католичестве. Только оторвавшаяся от почвы русская интеллигенция могла перенести это учение в Россию, приняв его «за конечное разрешение всечеловеческого единения» и «достижение всей увлекавшей нас доселе мечты нашей» (25, 21). Разрушительная деятельность бесов, царство Великого инквизитора не мыслимы для Достоевского без «чужого» идеологического фона.

В этом пункте Андрей Платонов принципиально отличается от Достоевского. Если в глазах автора XIX века все проекты лучшего мира оказываются рационалистическими конструкциями, привнесенными из «головы», то у Платонова утопическая мысль рождается из внутреннего стремления к избавлению от социальных бедствий, т. е. из «живота». Требование лучшего будущего не является для него плодом отвлеченной интеллектуальной деятельности, а восходит своими корнями к стихийным потребностям русского народа. Это желание возникает на основе нищеты, бездомности и сиротства, характерных для героев Платонова. Как пишет JI. Карасев, Достоевский — «писатель головы», а Платонов — «живота» или «утробы»[41]. Исходя из разнонаправленных «телесных интуиций» обоих авторов, Карасев убедительно показывает, что у Достоевского преобладает метафорика верха, в то время как для Платонова характерно символическое движение вниз и вглубь.

В пространственном отношении устремленность в будущее у Платонова часто находит свое метафорическое выражение в горизонтальном движении «вдаль», куда в поисках истины социализма стремятся его бродяги и искатели, руководствуясь непосредственной потребностью в беспрерывном странствовании. Что касается движения вниз и вглубь, то в контексте логики реализации утопии оно оказывается крайне амбивалентным, поскольку — как демонстрирует «Котлован» — в той же мере может обозначать возвращение в «вещество существования» и движение в «пропасть» и могилу.

Понимание утопического как интеллектуальной конструкции у Достоевского соответствует жанрообразующему образцу Томаса Мора. У Платонова же мы имеем дело с другой традицией — с хилиазмом, который проявился в истории средневековых еретических движений, в апокалиптике русского сектантства и старообрядчества. Чужого влияния, западной подоплеки у Платонова нет: даже Карл Маркс или Роза Люксембург в «Чевенгуре» полностью вовлечены в духовный мир русского народа. В отличие от героев Достоевского, с остроумной проницательностью обсуждающих социальные теории, персонажи Платонова выступают в качестве простых «народных философов». В произведениях Достоевского споры затрагивают интеллектуальные догмы социалистических учений — у Платонова эти идеи предстают в форме верований простого народа.

Если Достоевский твердо уверен в том, что существует панацея от демонических сил, то у Платонова уже нет ясного распознания добра и зла и, что еще важнее, нет метанойи. Его наивные или «юродствующие» герои непоколебимо идут своим путем, и автор сопровождает их на этом пути, не дистанцируясь от них. У Достоевского православный «народ-богоносец» объявляется главной опорой в борьбе с интеллигентским обманом, у Платонова же народ оказывается носителем стихийных хилиастических энергий.

Надо иметь в виду, что у обоих авторов принципиально различается и исторический контекст трактовки утопии. Достоевский, находившийся у порога рождения и распространения социально-утопических идей в России, провидчески предугадывает последствия этих учений. Платонов же появляется в эпоху, когда «конец истории», к которому стремились хилиасты, якобы совершился и когда революционный импульс начинает угасать. Если Достоевский берет на себя роль предупреждающего пророка, то Платонов оказывается мучеником утопической идеи, идущим со своими героями до самого трагического конца.

Платонов, который никогда не отказывался полностью от надежды на возможность создания лучшего мира, не мог не спорить, имплицитно и эксплицитно, с принципиальным скептицизмом Достоевского. Отсюда в «Чевенгуре» иронический образ Федора Достоевского, который задумал кампанию самоусовершенствования граждан путем их переименования и, не зная «вещей и сооружений», представлял социализм в виде общества «хороших людей»[42]. По той же причине Платонов даже в тридцатые годы хвалит «истинный оптимизм»[43] и доверие к будущей жизни Пушкина и не может примириться с мнением Достоевского, «что дело с человеческой жизнью на земле не получится»[44]. В своей трактовке вопроса утопии классик занимает более универсальную точку зрения, но заслуга Платонова в том, что он сумел дать уникальное художественное изображение движущих сил революционного порыва России в XX веке.

Утопия и антиутопия, включая различные промежуточные формы более амбивалентного характера, в принципе обладают одним и тем же репертуаром мотивов и одной жанровой памятью. Поэтому можно говорить о едином когерентном семантическом поле утопической проблематики, в котором полемически сталкиваются противоположные оценки. Развитию этого тезиса посвящен настоящий анализ мотива дома-башни в повести «Котлован». Проекция платоновского текста на фон утопической традиции, с одной стороны, бросает свет на некоторые аспекты функционирования утопического поля, а с другой — углубляет наше понимание произведения Платонова.

Мотив большого дома-башни занимает центральное место не только в творчестве Платонова, но и в утопическом мышлении вообще, что объясняется его центральным положением в элементарном хронотопе «города»[45]. Известный пример архитектурного проекта будущей жизни в русской культуре — хрустальный дворец Чернышевского, который сочетает внешний облик Сайденхэмского стеклянного дворца с фаланстером Фурье. В утопической традиции подобные здания символизируют конструкцию новой жизни.

В произведениях Платонова утопия дается не в готовом виде, а в становлении; в соответствии с этим мы имеем здесь дело не с готовым домом, а с процессом строительства. Мотив сооружения большого «чудодейственного» «большевицкого» дома «на всех людей» встречается у Платонова в раннем «Рассказе о многих интересных вещах». В «Чевенгуре» представление о доме, защищающем человека от враждебного мира, уже не реализуется. Жители Чевенгура живут в экспроприированных у буржуазии домах, которые передвигаются по городу, чтобы имущество не угнетало пролетариат. Работать и строить чевенгурцы начинают лишь перед самой катастрофой, когда уже поздно. Социализм бродячих мечтателей не принимает твердой структуры утопического города.