Подписывая Декларацию Прав солдата, Керенский говорил, что русский солдат имеет теперь права, которых нет у солдат ни в какой другой армии мира^{951}. Керенский надеялся, что война против центральноевропейских держав будет продолжена — но уже в качестве войны революционной. Эту надежду долго разделяли и левые эсеры; их мессианские настроения выразил А. 3. Штейнберг (брат наркома юстиции во втором ленинском правительстве). «Теснейшая связь Достоевского с проблемой самой радикальной из революций, революции духовной, теперь не вызывает сомнений;…. Достоевский относится к Европе как революция к старому режиму», — подчеркивал Штейнберг. «Русская революция —…явление России миру —…событие… общечеловеческого духа… Весь русский народ мыслился Достоевским как единственная революционная партия, превыше всего ставящая свою внутреннюю сплоченность, а потому не допускающая… размежевания. Все внутренние разногласия [вопрос — М. С] …второстепенный; они вопрос о судьбе России принижают до вопроса только внутреннего. Заветная же мечта Достоевского… была… переустройство всероссийского народного организма во всенародную революционную организацию… общероссийского призвания…»[98] ^{952}.

Подобные взгляды были характерны и для А. Блока, столь близкого к левым эсерам в то время. В феврале 1918 года он писал о том, что трудно бороться против так называемой «лжи» России, потому что она уже заразила своим здоровьем половину человечества^{953}. Разорение и унижение России представлялись Блоку приметами ее мессианского предназначения^{954}. Сходных представлений придерживался и Иванов-Разумник, этот виднейший левоэсеровский литератор, поначалу с энтузиазмом приветствовавший победу советской власти: «Гибнет географическая родина, гибнет великодержавное отечество. И в гибели его только нарождается отечество внутреннее, родина духовная, через которых только и может пройти в мир во всякой стране вселенская идея»^{955}.

Революционный мессианизм левых эсеров восходил (через посредство народнической традиции, у истоков которой стоял Герцен) к религиозному мессианизму славянофилов. Вместе с эсеровской программой по земельному вопросу он вошел и в идеологию ленинизма. На тот факт, что победе большевизма способствовали те же самые эмоциональные мотивы, что некогда питали панславизм, еще в 1922 году указал Ханс фон Эккардт^{956} [99].

Эти мотивы нашли свое выражение и в революционной поэзии. Так, например, Андрей Белый, с его мессианским восприятием революции, приветствовал ее в таких выражениях: «Россия, / Страна моя — / Ты — та самая, / Облеченная солнцем Жена, / К которой возносятся взоры… / Вижу явственно я: / Россия, / Моя, — / Богоносица, / Побеждающая Змия…»^{957}. Андрей Белый очевидным образом воспроизвел модель, восходящую к старцу Филофею. Еще более наглядно проявилась связь русской революционной мысли с концепцией Третьего Рима у Иванова-Разумника. В сентябре 1917 года он писал, что в петербургский период идея Третьего Рима выродилась, но что сама по себе она, тем не менее, верна. Новый Рим, возвещал Иванов-Разумник, родится на новой почве. В 1917 году можно, убеждал он, с полным — и при этом новым! — основанием повторить: «Два Рима пали, Третий стоит, а четвертому не быть!». Победа мировой революции откроет путь к предстоящему объединению всего человечества в новом мире, в Третьем Риме; этот Третий Рим уже существует, утверждал Иванов-Разумник, — и воплощается в третьем Интернационале^{958}.

Что же касается мессианизма в идеологии самого Третьего Интернационала, то о нем и его (косвенной) связи с традицией Третьего Рима неоднократно писали исследователи — в том числе православные богословы^{959}.

С точки зрения марксистской догматики, то влияние, которое — через посредство народничества — русский мессианизм оказал на идеологию ленинизма, выявилось в идее «победы пролетариата» именно в «отсталой аграрной России»^{960}. С такими косвенными влияниями поглощенного большевизмом народничества на ленинизм были связаны важнейшие повороты в политике Советской России — ее переориентация на отсталую аграрную Азию.

Правда, одержав победу, большевизм формально продолжал настаивать на общности исторических судеб России и Европы — тезис, являвшийся неизбежным следствием историко-материалистического учения. Согласно большевистской доктрине, опыт России, «перескочившей» стадию капитализма, обязывал следовать аналогичному пути и те страны, которые находились на «докапиталистическом» уровне развития. В этом и сохранилась видимость связи с европейским марксизмом. Однако последовательное включение Азии в схему классовой борьбы (когда колониальное угнетение народов европейским империализмом ставилась в один ряд с эксплуатацией рабочего класса в самой Европе) составляет, главным образом, русский вклад в развитие марксизма^{961}. Уже сам Ленин признавал, что призыв к угнетенным народам Востока — подняться против капиталистической Европы — шел, по существу, дальше марксизма (что нашло отражение, в частности, в позиции Второго Интернационала). Однако в контексте русской национальной традиции подобные призывы звучали совершенно естественно[100] ^{962}.

Как справедливо заметил Бихан, европейский марксизм, представлявший собой антинациональное учение, приобрел в России национальный — и притом антиевропейский характер. И отторжение европейского влияния, и обусловленный революцией поворот к Востоку в одинаковой степени были связаны с новой интерпретацией идей, история которых уходила далеко в глубь петербургского периода, если не дальше. В том обстоятельстве, что внешне этот поворот к Азии основывался на европейских, марксистских предпосылках, отразилась вся двойственность русской революции — западнической и в то же время антизападной.

Когда до свержения петербургского самодержавия еще оставалось больше десятка лет, в творчестве поэтов, принадлежавших к группировкам, которые самим своим возникновением были, казалось бы, обязаны западноевропейским эстетическим доктринам — символизму, имажинизму и т. д. — появляется представление об азиатских чертах России^{963}.

Клюев, например, писал о «душе мужицкого рая», называя ее «Земля моя, Белая Индия», преисполненная тайн и чудес азиатских^{964}. Клюевское описание «Белой Индии» во многом проистекает из средневековых русских представлений об Индии, стране, в которой якобы нет властителей и вельмож, нет зависти, купли, продажи и разбоя, стране, где правит пресвитер Иоанн^{965}.

Для Николая Клюева Революция была слиянием России и Востока, Юга и Севера, вплоть до апокатастасиса; в его глазах она являлась завершением братства тварного мира^{966}. Тема Китеж-града, занимавшая в его творчестве столь важное место, имела отношение не только к России, но и к Востоку — Азии, к которой «он безраздельно относил послереволюционную Россию»^{967}. В произведении под хилиастическим заглавием «Четвертый Рим» Клюев мечтал о времени, когда: «Подарят саван по заводским трубам / Великой Азии пески»^{968}. Клюев проклинал этот Запад «заводских труб»: «Сгинь Запад — змея и блудница. / Мой суженый — отрок Восток»^{969}.