Таким образом следует понимать, что с человеческой точки зрения не существует никакого видимого различия между «трансцендентным человеком» и «истинным человеком» (хотя в реальности между ними нет никакой общей меры, не более, чем между осью и одной из ее точек), потому что то, что их различает, находится по ту сторону человеческого состояния, так что если проявляется в этом состоянии (или, скорее, по отношению к этому состоянию, так как очевидно, что это проявление не заключает в себе никакого «возврата» к ограничительным условиям человеческой индивидуальности), то «трансцендентный человек» может проявляться только как «человек истинный» [294]. Не менее верно, конечно, что между тотальным и необусловленным состоянием «трансцендентного человека», тождественного «Универсальному Человеку», и каким-нибудь обусловленным состоянием, индивидуальным или сверхиндивидуальным, каким бы возвышенным оно ни было, никакое сравнение невозможно, если их рассматривают такими, какими они являются сами по себе; но мы здесь говорим только о том, что видится с точки зрения человеческого состояния. В конечном счете, самым общим образом и на всех уровнях духовных иерархий, которые являются не чем иным, как действительными иерархиями посвящения, только через посредство степени, которая является непосредственно более высокой, чем какая–либо данная степень, можно неразличимо воспринимать все то, что есть над ней и получать от этого влияния. Естественно, что тот, кто достиг определенной степени, всегда может, если захочет и сочтет уместным, «расположиться» на любой более низкой, чем его, ступени, без того, чтобы быть задетым чем-нибудь от этого видимого «спуска», поскольку он владеет а fortiori и как бы «с избытком» всеми соответствующими состояниями, которые представляют собой для него не более, чем возможные и случайные [295] «функции». Таким образом, «трансцендентный человек» может выполнять в человеческом мире функцию, являющуюся собственно функцией «истинного человека», тогда как, с другой стороны и обратным образом, «истинный человек» в определенном роде для этого же самого мира есть как бы представитель или «заместитель» «трансцендентного человека».

Мы сравним также дальневосточную Великую Триаду с другой троичностью, которая изначально принадлежала к традиционным западным концепциям, существовавшим в средние века, которые были известны даже в экзотерических и просто «философских» кругах: эта троичность заявляет себя обычно формулой Deus, Homo, Natura . В этой троичности вообще присутствуют объекты, к которым могут относиться разные сферы познания, называемые на языке индуизма «не-высшие», то есть вообще все то, что не является чистым метафизическим и трансцендентным знанием. Здесь средний термин, то есть Человек, очевидно, является тем же самым, что и в Великой Триаде; но надо посмотреть, каким образом и в какой степени два других термина, обозначенные как «Бог» и «Природа», соответствуют Небу и Земле.

Прежде всего надо сразу отметить, что Бог в данном случае не может рассматриваться как Принцип сам по себе, так как Принцип, будучи вне всяких различений, не может быть в соотношении с чем бы то ни было, а тот способ, которым представляется троичность, заключает в себе определенное соотношение и даже нечто вроде дополнительности между Богом и Природой. Здесь, следовательно, речь идет о точке зрения, которую можно назвать скорее «имманентной», нежели «трансцендентной» в отношении Космоса, для которого эти два термина являются как бы двумя полюсами, которые, даже если они пребывают вне проявления, могут тем не менее рассматриваться раздельно только с его точки зрения. Однако в этом ансамбле познаний, который обозначается общим термином «философия» согласно древнему значению этого слова, Бог является только объектом того, что называется «рациональной теологией», чтобы отличать ее от «теологии откровения», которая, говоря по правде, тоже есть «не-высшее» знание, но которое представляет, по меньшей мере, познание Принципа в экзотерическом и специфически религиозном порядке, то есть в той мере, в какой оно возможно, учитывая при этом границы, присущие соответствующей области и специальным формам выражения, в которые должна облекаться истина, чтобы адаптироваться к этой особой точке зрения. Однако то, что «рационально», то есть что открывается только при использовании индивидуальных человеческих способностей, очевидно, не простирается на сам Принцип и может схватить при благоприятных [296] условиях только его отношение с Космосом [297]. Отсюда легко понять при различии точек зрения, которое всегда надо учитывать в подобных случаях, что это совпадает с тем, что в дальневосточной традиции обозначено как Небо, поскольку из проявленного Универсума Принцип, согласно этой традиции, может быть понят только «посредством Неба» [298], так как «Небо есть инструмент Принципа» [299].

С другой стороны, если понимать Природу в ее первом значении, то есть как изначальную и недифференцированную, являющуюся корнем всех вещей (Мула-пракрити в индуистской традиции, Mula-prakriti ), то само собой разумеется, что она отождествляется с Землей дальневосточной традиции; но затруднение вносит сюда то, что, когда говорят о Природе как о предмете познания, то обычно ее понимают в менее строгом и более расширенном смысле, чем этот; и сюда относят изучение всего того, что можно назвать проявленной природой, то есть все то, что конституирует сам ансамбль космической среды в целом [300]. Это утверждение можно подтвердить до определенной степени тем, что природа тогда скорее рассматривается в «субстанциальном» аспекте, чем в «сущностном»; или, как и индусской санкхье, вещи рассматриваются собственно как продукты Пракрити , оставляя за Пурушей влияние, без которого в действительности не может быть реализовано никакое сотворение, так как исходя из одной только чистой возможности, очевидно, ничто не может перейти в действие; может быть, действительно, этот способ рассмотрения является чертой, внутренне присущей самой точке зрения «физики» или «естественной философии» [301]. Однако более полное подтверждение может быть получено из того замечания, что ансамбль космической среды рассматривается как образующий, по отношению к человеку, «внешний мир». На самом деле, речь тогда идет о простом изменении уровня, если так можно сказать, более точно отвечающего человеческой точке зрения, так как, по крайней мере, относительным образом, все «внешнее» может быть названо «земным», а все «внутреннее» может быть названо «небесным». Мы можем еще здесь напомнить то, о чем мы сказали по поводу Серы, Ртути и Соли: то, что есть «божественного», будучи по необходимости «внутренним» всех вещей [302], действует по отношению к человеку по «серному» [303] способу, тогда как все то, что является «натуральным», конституируя «окружение», играет тем самым роль «ртутного» принципа, что мы уже объясняли, говоря об отношении существа со средой. Человек, продукт «божественного» и «природы» одновременно, оказывается расположенным, как Соль, на общей границе этого «внутреннего» и этого «внешнего», то есть, другими словами, в точке, где встречаются и уравновешиваются небесные и земные влияния [304].