Иаков говорит (1. Моис. 28, 17):
Как страшно сие место.
Это не что иное, как дом Божий.
Этот стих в высшей степени поучителен с точки зрения религиозной психологии — как ясный пример того, о чем было сказано выше. Первая его строка открывает само впечатление в его еще не переработанной рефлексией непосредственности, без всякого саморазвертывания и без просветленности чувства. В нем содержится не что иное, как нуминозный изначальный страх; такой страх, будучи еще непроясненным чувством, несомненно, часто заявлял о себе в «святых местах» боязливого почитания. Там развились культы, причем совсем не обязательно заместившие это страшное впечатление представлением о каком-то конкретном божестве, обитающем в этом месте, без того, чтобы numen получило nomen, a nomen стало чем-то большим, чем pronomen. Вторая строка Иакова передает уже не само первопереживание, но его рефлексированное развертывание и конкретное толкование.
Столь же поучительно наше немецкое выражение: «Es spukt hier». У него, собственно говоря, еще нет никакого субъекта; во всяком случае, здесь ничего не говорится о том, что же тут «призрачно». Здесь еще не содержатся конкретные представления нашей народной мифологии с ее «призраками», «духами», духами или душами мертвых. В этой фразе выражено лишь чистое чувство самого жуткого, которое для истолкования требует хоть какого-то представления, а именно представления о нуминозном вообще, о той потусторонней сущности, из которой проистекает само это представление. К сожалению, у нас нет для этого «spuken» более благородного и общего слова, а само оно сразу же уводит нас в область «суеверий» и нечистых отклонений нуминозного чувства[113]. Но даже здесь ощутимо родство этого чувства призрачности с теми начальными нуминозными переживаниями, которые в опыте ясновидения открылись в одержимых numen местах «страха» и «святости», которые дали начало местным культам и почитанию родившихся в них богов. Отзвуки таких первопереживаний ощутимы в 1. Моис. 28, 17 и 2. Моис. 3. Места, о которых говорят нам Моисей и Иаков, воистину суть «haunted places» — места, где «es spukt», места, где «что-то неладно». Только чувство призрачности выступает там не в нынешней обедненности и низком смысле «привидений», но во всем богатстве потенций и возможностей развития подлинного нуминозного первочувства. Речь здесь идет о благородной и тонкой призрачности. Даже сегодня мы испытываем легкий трепет от покоя и сумрака наших собственных святынь. Эта дрожь родственна не только тому, что прозвучало в стихе Шиллера о сосновой роще Посейдона, в которую входят полными благочестивого трепета, но также родственна подлинному чувству призрачности — сопровождающий это состояние трепет, озноб в чем-то схож с той «гусиной кожей», о которой мы говорили ранее. Когда анимизм пытается насильственно вывести из «душ» духов, демонов или богов, то он даже смотрит не в ту сторону. Если б им предполагалось, что речь идет о «призраках», то он по крайней мере взял бы верный след.
Отчасти на это еще указывают древние термины, которые некогда обозначали первоначальный трепет перед лицом «благородной призрачности», а затем стали обозначать как самые низкие, так и наивысшие формы «ужаса». Таким термином является загадочное слово «асура» в санскрите. Позже в хинди оно стало техническим выражением для призрака-привидения-демона низшего разряда. Но в древнейшие времена оно было именем самого возвышенного из богов Ригведы, ужасающе высокого Варуны. В персидской «Ахурамазде» оно было именем самого единственного и вечного божества[114].
То же самое произошло с термином «адбхута». Adbhuta равнозначно греческому arreton — несказанное, неуловимое. Поначалу это в точности наше mysterium stupendum. Древнее определение звучит так: «Адбхута переживается, когда ты в пустом доме». Это схоже с переживанием той «жути», которая охватывает нас в тоскливом, пустом, необитаемом доме. Но «адбхута» также есть имя для сверхмирского чуда и его fascinans, например, для вечного Брахмана во всей его святости, для того, что «возвышается над всяким словом».[115]
Сказанное об «асура» и «адбхута», вероятно, относится и к греческому theos. Его корень, видимо, тот же, что у getwas (еще встречаемого в средненемецком), обозначает призрак, привидение. Здесь мы также имеем дело с древнейшим словом, применявшимся для обозначения нуминозно-жуткого (в случае «благородного призрака»), с одной стороны, возвысившегося для обозначения божественного достоинства и, с другой стороны, понизившегося для обозначения одних лишь привидений. Такое же развитие, наверное, протекало и в древнееврейском. Ведь «дух» мертвого Самуила, который вызывается волшебницей из Аэндора для Саула (1 Цар. 28:13) именуется так же, как само божество — Элохим.
11. Опираясь на предположение об априорном чувственном основании идей, мы приходим, наконец, к объяснению того обстоятельства, на которое справедливо обратил внимание Эндрю Ланг[116]. Правда, его наблюдения не обосновываются его предпосылкой «первобытного монотеизма» — этого порождения миссионерской апологетики, желающей спасти вторую главу Библии, испытывая при этом стыдливость из-за переменчивости Яхве в саду в пору вечерней прохлады. Но эти наблюдения указывают на остающиеся загадочными вещи, по крайней мере, если оставаться на почве анимизма, пантеизма и прочих натуралистических обоснований религии. В многочисленных мифологиях и сказаниях варварских народов мы находим прибавления, которые выходят за пределы из религиозных ритуалов и обычаев. Это представления о высших богах, с которыми на практике никак не соотносятся, но которым, чуть ли не принудительно, приписываются достоинства, превосходящие все прочие мифические образования, указывающие на божественное в высшем смысле. Иногда эти высшие боги явно принадлежат мифическому прошлому, иногда нет. Они загадочны своим возвышением над прочими богами. Проповедник-миссионер часто и с легкостью узнает в них Бога, что дает ему повод считать, что обращаемые знали Бога, но не почитали его. Иногда это объясняется ранним влиянием высокой монотеистической религии, на что указывает даже имя этой высшей сущности. Но даже в этом случае данное явление остается загадочным. Что побуждает «дикаря», который во всем прочем живет в иной среде с ее варварскими предрассудками, принимать такие «привнесения» и сохранять их? Этого не происходило бы, не будь в душе дикаря предрасположенности, которая мешает эти привнесения отбросить. Скорее она принуждает их сохранять, заставляет интересоваться ими, находить для них свидетельства в собственной совести. С другой стороны, предположение о заимствовании во многих случаях оказывается явно несостоятельным, и придерживаться его можно только за счет явного насилия над материалом. В этих случаях мы имеем дело с обгоняющими свое время предчувствиями и предвосхищениями. Они не удивительны как результат давления внутренне присущей разуму предрасположенности к образованию идей. Скорее в иных случаях таких предвосхищений следует ожидать как чего-то естественного (столь же естественного, как высокие достижения в области музыки у цыган — при общем низком культурном уровне, но под давлением от природы сильной музыкальной предрасположенности). Иначе все это было бы совершеннейшей загадкой.
Натуралистическая психология не видит или подавляет здесь (как, впрочем, и повсюду) тот факт, который мог бы вызвать у нее хотя бы психологический интерес. Обладай сами эти психологи чуть большей остротой взгляда, и они могли бы заметить, что свидетельства религиозных идей имеются в их собственной душе. Такие свидетельсвта ничуть не сильнее в душах наивных дикарей, чем у утративших наивность современников, с той разницей, что многие современники могли бы распознать эти свидетельства, если б захотели со всей объективностью вспомнить хотя бы о времени собственной конфирмации. Но такие «свидетельства» души при благоприятствующих условиях могут предчувствоваться, могут пробуждаться сами по себе. В свою очередь, первобытные монотеисты ничуть не меньше пренебрегают этими фактами. Ведь если бы эти факты покоились исключительно на исторической традиции и темных воспоминаниях об «историческом праоткровении», то не было бы и этих свидетельств[117].
