Глава шестнадцатая. Священное как категория априори. Часть первая
Священное является для нас сложной, составной категорией в полном смысле этого слова. Составляющими ее моментами служат рациональные и иррациональные части. Но следует со всею силою подчеркнуть, что по обоим своим моментам — вопреки всякому сенсуализму и эволюционизму — она есть чисто априорная категория.
С одной стороны, рациональные идеи абсолютности, совершенства, необходимости, бытия, равно как благо в качестве объективной ценности и принудительная общезначимость, не «выводятся» ни из каких чувственных восприятий. Все слова, типа «эпигенезис», «гетерономия» и прочих компромиссных и вносящих сумятицу выражений, просто скрывают проблему. Бегство в греческий язык, как это нередко случается, является лишь признанием собственной несостоятельности. Мы уходим здесь от всякого чувственного опыта к тому, что, независимо от любого «восприятия» положено в «чистом разуме», в самом духе как его первоначальное.
С другой стороны, моменты нуминозного и соответствующие им чувства, так же как и рациональные, представляют собой чистые идеи и чувства. Признаки, которые Кант придавал «чистым» понятиям и «чистым» чувствам, находят здесь свое самое точное применение. Знаменитые слова, с которых начинается «Критика чистого разума», звучат так:
«Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта; в самом деле, чем же пробуждалась бы к деятельности познавательная способность, если не предметами, которые действуют на наши чувства… Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта»[109].
Уже применительно к опытному познанию он далее различает полученное посредством чувственных впечатлений и то, что добавляется более высокой познавательной способностью, которая лишь побуждается чувственными впечатлениями.
То же относится к чувству нуминозного. Оно вырывается из «основы души», из ее глубочайших познавательных оснований. Конечно, это происходит не без побуждения и возбуждения мирскими и чувственными данными опыта, в них и среди них. Но чувство нуминозного возникает не из них, но только через них. Они являются стимулом и «побуждением», которые движимы самим нуминозным. Поначалу оно наивно и непосредственно вплетается и привносится в чувственно-мирское, пока последнее, постепенно очищаясь, не начинает в себе раздваиваться и сталкиваться с самим собой. Критическое самоосмысление приводит к свидетельствам того, что в случае нуминозного чувства речь идет о чисто априорном моменте познания. Мы находим в таком самоосмыслении убеждения и чувства, которые по своему роду отличаются от всего того, что в состоянии дать нам «естественное» чувственное восприятие. Эти убеждения и чувства являются не чувственными восприятиями, но в первую очередь специфическими истолкованиями и оценками данностей чувственного восприятия. Поэтому они полагаются на более высоком предметном и сущностном уровне. Хотя формы этих предметов и сущностей очевидным образом являются продуктами фантазии, они наделены своеобразным чувственным содержанием, которое не проистекает из чувственно воспринимаемого мира, но к нему и над ним примысливается. А так как они не являются чувственными восприятиями, то не могут быть и их «превращениями». Единственно возможное «превращение» чувственного восприятия заключается в переходе конкретно созерцаемого вообще к абстрактной форме мысли, но никогда не является превращением одного класса восприятий в качественно другой класс реальности. Как и «чистые понятия рассудка» Канта, вместе с его нравственными и эстетическими идеями, такие чувства указывают на самостоятельный скрытый источник образования представлений и чувств. Он пребывает в душе независимо от чувственного опыта, будучи «чистым разумом» в глубочайшем смысле, который, в силу безмерности своего содержания, должен отличаться от чистого теоретического или чистого практического разума Канта, как нечто более высокое и более глубокое. Мы называем это основанием души.
Сегодняшнее учение о развитии существует с полным на то правом, поскольку именуемое «религией» явление получает в нем «объяснение» — именно это является задачей религиеведения. Но для того, чтобы объяснять, нужно иметь первоначальную данность, из которой можно объяснять. Нельзя объяснять что-либо из ничего. Природа объяснима только из начальных фундаментальных сил и законов, обнаруживаемых в этих силах. Вновь и вновь объяснять последние бессмысленно. В духовной области такое первоначальное, из которого объясняется сам дух с его задатками, силами и законами, должно быть уже предположенным, оно не объясняется. Как «сделан» дух — это несказуемо. Но именно это желает выговорить доктрина эпигенезиса. Человеческая история начинается вместе с человеком. Чтобы понять его, нужно его уже предполагать. А он предполагается как существо с совершенно такими же, как у нас, задатками и силами; попытки проникнуть в душевную жизнь питекантропа представляют собой безнадежное дело. Движения души животных мы можем толковать лишь по сходству и возвращаясь к нашему собственному духу. Но выводить и понимать последний через первые, значит перепутать замок и ключ, прояснять свет с помощью тьмы. Простым неизъяснимым далее фактом является уже вспышка сознательной жизни в мертвой материи. Но уже этот проблеск содержит качественное многообразие, которое мы должны толковать как способность, сравнимую с ростком, из которого — вместе с ростом телесной организации — появляются все более зрелые способности. Вся душевная область, лежащая ниже человеческого, высвечивается лишь настолько, насколько мы можем ее истолковывать как «предрасположенность» к тем способностям развитого духа, которые содержатся в ней в эмбриональной форме. «Предрасположенность» означает для нас нечто не совсем темное, поскольку в нашем бодрствующем и зрелом состоянии духа мы прослеживаем в нас самих развертывающиеся и созревающие предрасположенности. Росток становится деревом, которое не является ни превращением, ни прибавлением чего-то нового[110].
Мы называем этот источник сокрытой способностью человеческого духа, которая бодрствует, пробуждаясь под влиянием внешних возбуждений. Несколько более высокой формой способности является талант к чему-нибудь. Способность, как «предрасположенность» к чему-либо, есть телеологическая детерминанта, априорная направленность переживания, опыта, поведения — априорная установка к чему-нибудь. Никто не станет всерьез отрицать, имея опыт знания человека и характера, подобную «предрасположенность» и предопределенность к религии. Она спонтанно становится инстинктивным предчувствием и поиском, беспокойным нащупыванием и страстным желанием, т. е. может сделаться религиозным влечением, которое успокаивается лишь тогда, когда проясняется для самой себя и достигает своей цели. Отсюда проистекают состояния «предваряющей благодати». Сузо мастерски их описывает:
Душа моя с детских дней искала чего-то с нетерпеливой жаждой, хотя чего именно, тогда я еще не совсем понимал. Многие годы я пылко охотился, но Господь никак ко мне поистине не приходил, потому что поистине я его и не знал. Но все же было в моем сердце и в душе моей то, к чему они тянулись и без чего не успокаивались. Господи, в первые дни детства моего искал я в тварях, что, как я видел, и другие делают. И чем больше искал, тем меньше находил. И чем ближе подходил, тем дальше отодвигался… Больно мне, и не понять, что это такое, что сокровенно во мне разыгрывается?[111]
Августин также пишет в «Исповеди» (10, 20): «Где же о ней узнали, чтобы так ее хотеть? Где увидели, чтобы полюбить? Не знаю как, но мы ею, конечно, обладаем…» (по этому поводу см. всю десятую книгу «Исповеди»). Это проявления врожденной способности, которая, как предрасположенность к поиску, становится влечением.
