Различие между последовательным и непоследовательным путями весьма давнишнее{127}. Оно восходит к Китаю VI века, ко времени великого китайского учителя Чжи-и; он хорошо известен в качестве главного основателя одной из самых великих и значительных школ китайского буддизма — школы Тянь-тай{128}. Этой великой школе западные буддисты, практически, не уделяли внимания. Чжи-и широко проповедовал Дхарму в течение всей своей жизни. Он основывал монастыри и благодаря своим глубочайшим достижениям в духовной сфере привлек к себе необычайно большое число учеников. Время от времени он комментировал для них священные тексты, обращался к ним с проповедями, говорил о духовной жизни, а в особенности о медитации. В ходе лекций о медитации, многие из которых сохранились, Чжи-и рассказывал о медитации последовательного пути, о медитации непоследовательного пути, а также о медитации, лишенной каких-либо стадий вообще{129}.
Сейчас нас будут занимать только последовательный и непоследовательный пути, поскольку проведенные у Чжи-и различения применимы не только к практике медитации, но и ко всей практике и опыту духовного пути на всех его стадиях и во всех аспектах.
Что же такое последовательный путь? Что такое непоследовательный путь? Для того, чтобы ответить на эти вопросы, я позволю себе некоторую непоследовательность и займусь сперва вторым путем.
Чтобы понять, что такое непоследовательный путь, взглянем для начала на буддизм, как он существует ныне на Западе, будь то в Англии, в Европе или в обеих Америках. Первое, что бросается в глаза, — это обилие книг по буддизму — их сотни. Такова наиболее заметная черта буддизма на Западе.
Если вы молоды, полны энтузиазма и не ограничены во времени, вы постараетесь прочитать эти книги — либо все, либо большую часть самых известных. Как правило, мы читаем довольно много, некоторые из нас обращаются к чтению даже самих буддийских текстов. Таким путем, благодаря разнородному чтению, у нас начинает складываться впечатление о буддизме, и даже формируются кое-какие представления о нем. Эти представления обычно весьма смутные. Они порой настолько спутаны, что часто мы даже не в состоянии себе представить, насколько они бессвязные и туманные; для этого потребуются годы. В некоторых случаях мы так никогда этого и не поймем. Но, тем не менее, мы думаем, что понимаем буддизм, — ведь мы столько о нем прочли. Нам думается, что мы знаем о нем буквально все.
Дело, однако, заключается в том, что мы вообще не понимаем буддизма. Я употребил слово «вообще» в самом буквальном смысле. Дело в том, что мы мало понимаем буддизм, уловили лишь часть его. Положение таково, что мы вообще не понимаем буддизма. Но нам-то кажется совсем не так. Из этого вытекает одно важное следствие.
Когда мы что-то понимаем — действительно ли, или только по субъективному своему мнению, — мы как бы возвышаемся над этим. Понимание означает присвоение: взятие восприятия предмета знания в себя; превращение его в часть себя. На этом основании, то есть потому, что понимание есть присвоение, мы начинаем говорить, что «овладели» предметом. Так мы говорим об овладении счетом или математикой. Мы так же говорим или, по крайней мере, думаем об овладении буддизмом. Таким образом, мы начинаем чувствовать превосходство над буддизмом, ибо нам кажется, что мы понимаем его, усвоили его, сделали частью себя и «овладели» им. Чувствуя превосходство над буддизмом, мы более не уважаем его, не испытываем по отношению к нему ни преданности, ни почтения. Мы в самом деле лишены подобных чувств. Мы лишь «владеем» предметом.
Подобный подход не нов и присущ отнюдь не только нынешним западным буддистам. Он уже давно распространен в Западном мире. Известный поэт и мыслитель Колридж сетовал на подобного рода подход, имея в виду, конечно, христианство, добрых полтораста лет тому назад. 15 мая 1833 года он выразил это такими словами: «Нет ныне ни к чему почтения. А причина в том, что люди владеют лишь понятиями, все их знания только понятийные. А коль скоро понимание появляется благодаря действию простого рассудка и может овладеть всем, то невозможно, чтобы человек почитал то, выше чего он непременно будет себя ощущать, чувствовать. Если бы можно было постичь Бога в буквальном смысле, т.е. так же, как мы понимаем, что такое лошадь или дерево, то и сам Бог не вызывал бы никакого почтения ».
О почтении Колридж говорит: «...это единственно должное и пробуждающееся в человеке по отношению к идеальным истинам, которые всегда остаются для рассудка тайной. По этой же причине движения моих пальцев за моей спиной остаются для вас тайной, поскольку ваши глаза не приспособлены к тому, чтобы видеть сквозь мое тело »{130}.
Так говорил Колридж об недостатке почтения более полутораста лет тому назад. Примерно в то же время в Германии еще более великий поэт и мыслитель Гёте сказал почти то же, что и Колридж, хотя и короче: «Наилучшее достижение для человека мыслящего: постичь постижимое и тихо склониться перед непостижимым»{131}. Именно это — «тихо склониться перед непостижимым», именуемым в буддийской терминологии atakkavacara, или «недоступное рассудку, вне пределов понимания и постижения», — отсутствовало у западных буддистов до настоящего момента. Мы слишком торопились «понять», слишком спешили говорить, даже о непостижимом. Собственно, мы и спешили говорить именно о непостижимом.
Это не полностью наша вина. В большой степени — это следствие той ситуации, в которой мы оказались. Как я уже отметил, существует так много книг о буддизме, так много переводов древних буддийских текстов, и нам следует признаться, что часть этого материала рассчитана на предельно высокий уровень. Часть этого — я имею в виду сутры — обращена к ученикам высокой степени духовного развития. Многие из вас, вероятно, хорошо представляют себе вступительную сцену некоторых из великих махаянских сутр. Будда восседает посреди великого собрания учеников, возможно на каком-то небе или на уровне архетипов.
Все, кто его окружает, — это архаты и великие бодхи-саттвы, даже «необратимые» бодхисаттвы, то есть такие, кто заведомо не отпадет от идеала высшей Буддовости, у кого, так сказать, нирвана как на ладони. Те возвышенные учения, которые передает Будда, адресуются именно этим великим существам, пребывающим на очень высоком уровне духовности, за пределами всего того, что мы в состоянии постичь или вообразить. Многие из этих махаянских сутр теперь переведены и в этом смысле стали нам доступны. Мы читаем ту или иную сутру и думаем, что овладели ее содержанием. Думая так, мы развиваем в себе холодное, снисходительное и даже покровительственное отношение к буддизму. Это может зайти очень далеко: некоторым из нас покажется, что вообще уже нет необходимости называться буддистами. Мы — скажут они — все это, знаете ли, превзошли и можем посматривать «сверху» на этих простосердечных людей Запада, которые решили назваться буддистами, стали почитать образа, подносить им цветы, возжигать свечи и которые стараются соблюдать заповеди. Мы вольны думать, что принадлежим к более продвинутой категории, но правда-то в том, что всё это — чисто теоретически, от ума, и лишено глубокого и подлинного чувства почтения и преданности.
Из-за нашего чисто теоретического и головного подхода и из-за отсутствия у нас всякого чувства духовной преданности и способности «тихо склониться перед непостижимым» наш западный буддизм до настоящего времени остается довольно поверхностным и искусственным. Западные буддисты склонны выхватывать и копить данные из наличного материала, а затем отбирать его не в соответствии со своими истинными духовными нуждами, но согласуясь с довольно субъективными и поверхностными прихотями и капризами. Потому-то встречаешь людей, которые говорят: «Эта часть мне нравится, а та — нет. Представления о карме — отличная вещь, а перерождения мне не нравятся». Или же встречаются люди, которых привлекает учение об анатма (пали — анатта). По какой-то причине сама идея о том, что у нас нет души и нет «Я», кажется части людей весьма привлекательной, хотя в то же время мысль о Нирване их подавляет. Таким образом, люди склонны выхватывать и отбирать для себя, и, конечно, их приязни и неприязни все время меняются. Некоторое время можно увлечься дзеном: понравилась идея, что ты уже и так Будда, уже «там», и делать ничего больше не нужно. Так жить гораздо легче: по-видимому, ничего не нужно практиковать! Ни от чего не нужно отказываться. Так что на какое-то время дзен вполне подходит. Но, наконец, Буддой надоедает быть, и человек переходит к тантре. В связи с тантрой, конечно же, немедленно возникает в воображении идея о сексе. И тогда вы погружаетесь в йогу секса (конечно, теоретически!). Вот примерно так средний западный буддист и живет годами — надкусит то, окунется туда — и все.
