"Себя самого, божеств земли собрания [Ваджрабхайравы] и все иные дхармы, если их разделять на субъективные и объективные, превращаю [таким созерцанием] в шунью, которая непричастна четырем пределам, таким как вечное и невечное и другим, и природа которой — не-я". В другом же тексте такое созерцание определяется как "метод созерцания превращения смерти в путь Дхармакаи" [9, л. 1].
Дальнейшее совершенствование (реализация путей Самбхогакаи и Нирманакаи) представляется невозможным без реализации этого основного положения тантрийской Абхидхармы, т. е. без четкой установки в сознании ощущения бессущности собственного, индивидуального "я". Это чистое ощущение затем результируется в восприятие абсолютного ясного света, являющегося символом абсолютного понимания и различения. В дальнейшем, на пути нирманакаи, результатом является реализация индивидуального ясного света.
Целью настоящей статьи было показать, что теория "анатма" не является для буддиста отвлеченным, абстрактным знанием, но служит вехой на пути индивидуального совершенствования.
Список литературы
1. Щербатской Ф. И. Концепция буддийской нирваны // Ф. И. Щербатской. Избранные труды по буддизму. — М., 1988.
2. Рерих Ю. Н. Тибетский язык. — М., 1961.
3. Dpal gsang ba 'dus pa'i bdag bskyed ngag 'don bkra shis lhun po'i rgyud pa grva tshang gi 'don rgyun la rje thams cad mkhyen pas zhus dag mdzad pa bzhugs so. — Bde chen lhun grub gling, s. a.
4. Мялль Л. Э. Нулевой путь // Учен. зап. Тартуск. гос. ун-та. — Тарту, 1965. — С. 189–191. — Вып. 181.
5. Sumatiratna. Bod hor gyi brda yig ming tshig don gsum gsal bar byed pa mun sei sgron me bzhugs so // Corpus Scriptorum Mongolorum. — Ulaanbaator, 1959. — T. VII.
6. Дандарон Б. Д. Буддийская теория индивидуального "Я" // Тр. Бурят. ин-та обществ, наук. — Улан-Удэ, 1968. — С. 34–52. — Сер. востоковедения. — (Материалы по истории и филологии Центральной Азии; Вып. 3).
7. Радхакришнан С. Индийская философия. — М., 1956. — Т. 1.
8. Tsongkhapa. Dpal rdo rje 'jigs byed lha bcu gsum ma'i sgrub pa'i thabs. Rin po che'i za ma tog ces bya ba bzhugs so. — Gandan, s. a.
9. Dngulchu Grubdbang Chosbzang. Dpal rdo rje 'jigs byed yab yum lhan skyes kyl rnal 'byor mdor bsdus nyams su len tshul sogs bzhugs so: Рукопись. — Б. м., б. г.
Л.Е.Янгутов
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ УЧЕНИЯ О "СПАСЕНИИ" В КИТАЙСКОМ БУДДИЗМЕ
Учение о "спасении" имело исключительно важное значение для всех буддийских школ и направлений. Оно выступало в качестве динамической части всего буддийского комплекса и обусловливало его постоянную эволюцию. Исходные принципы учения о "спасении" оставались неизменными для всех школ буддизма. Они непосредственно вытекали из исходных посылок буддизма.
Буддизм провозгласил всякую жизнь во всех ее проявлениях страданием. Согласно этому воззрению, каждый индивид подвержен страданию независимо ни от его эмоционального состояния, ни от общественного положения, ни от материального достатка. Страдание — это постоянный атрибут человеческой жизни, более того, это форма существования индивида. Однако подобное существование не является истинным, поскольку страдание противоестественно. Поэтому необходимо избавление от данной формы существования, т. е. от страдания. Следующая основополагающая посылка буддизма утверждает, что страдание имеет причину, которая кроется в привязанности к жизни. Но это ни в коем случае не означает отрицания жизни, ибо последнее противоречило бы учению о перерождениях, имевшему исключительно важное значение для буддистов.[15] По их мнению, привязанность к жизни — результат неведения, допускающего мысль: "Это я, это мое".[16] На самом деле нет такого "Я", которое составляло бы личность как таковую, наделенную эмоциями, чувствами, волей, желаниями. "Я" ложно, т. е. индивид, противопоставляющий себя окружающим его предметам внешнего мира как некую самостоятельную сущность, на самом деле не является таковым. Нет такого субстанционального начала, как "Я". Эту мысль весьма удачно выразил О. О. Розенберг:
"Мы не имеем права обособлять части общего узора и говорить: вот солнце, вот "Я". Нет солнца, нет "Я", в смысле чего-то самостоятельно существующего. Есть лишь узор: "личность, видящая солнце", одна нераздельная картина" [1, с. 21].
Таким образом, объявив страдание необходимым компонентом всякой человеческой жизни, формой существования индивида, буддисты утверждают, что причины страдания кроются в самом индивиде, в его неправильных воззрениях, в его жажде жизни. Поэтому "спасение" фактически сводилось к самоусовершенствованию индивида с целью избавления от собственного "Я". Избавление от собственного "Я" — вот основа основ учения о "спасении". Этот вопрос никогда не оспаривался буддистами. Но что касается конкретных путей и методов избавления от "Я", то здесь их мнения расходились.[17]
Как полагали буддисты, человек в процессе своих бесконечных перерождений настолько вжился в собственное "Я", что не может сразу избавиться от него. Для этого недостаточно лишь дискурсивного знания о том, что ставшие для человека привычными его образ жизни, мысли, чувства, отношения с внешним миром и т. п. основаны на ложном представлении о себе как "я", а потому сами являются ложными. Необходима долгая и упорная работа над собой с целью подавления в себе или же вытравливания из себя различного рода эмоций, чувств, воли, мысли и т. п., порождающих жажду жизни, необходима абсолютная свобода индивида от всего того, что связывает его с земной жизнью. А для этого нужны особые методы и рекомендации. Поэтому "четвертая благородная истина" указывала путь к "спасению" — это так называемый "благородный восьмеричный путь", провозглашающий нравственный идеал "спасения", весьма характерный для раннего буддизма.
"Благородный восьмеричный путь" представлял собой буддийскую мораль. Он включал в себя "правильные взгляды", "правильные стремления", "правильную речь", "правильное поведение", "правильный образ жизни", "правильное стремление", "правильную направленность мысли" и "правильный экстаз" [6, с. 357]. Однако конкретное содержание этой морали показывает, что в буддийском нравственном неизменно присутствует психологическое, и даже в определенной степени доминирует. Нравственные поступки индивида в конечном итоге оцениваются не столько с позиций добра и зла, справедливости и несправедливости, сколько с позиций "омраченности" или "неомраченности" сознания. Дурные деяния осуждаются постольку, поскольку они порождают новые желания и страсти, укрепляют человека в его самомнении и самоутверждении. Что касается хороших поступков, то они становятся таковыми, если "ведут к подчинению страстей и желаний и к искоренению иллюзий" [6, с. 356].
Дальнейшее развитие буддийского учения о "спасении" все более выдвигало на передний план психологические аспекты совершенствования индивида (или даже избавления от "Я"), что ни в коем случае не означало отрицания нравственного. Заострение внимания буддистов на психологических аспектах "спасения" в немалой степени влияло на их метафизические воззрения, развивавшиеся параллельно с их концепцией "спасения".[18]
Буддийское учение о нереальности "я" получило свое логическое продолжение в учении о нереальности внешнего, эмпирического мира. То, что индивид считает своим или же имеющим отношение к его "Я", на самом деле не существует, это иллюзия, порожденная ложным "Я", но которая, в свою очередь, также обусловливает существование ложного "Я", поскольку желание обладать этой иллюзией удерживает сознание его в неведении. Эти воззрения наиболее сильно развились в махаянском ответвлении буддизма. Внешний, эмпирический мир был сведен к составному элементу психической жизни индивида и рассматривался как необходимый компонент страдания. В свою очередь, категория "страдание" все больше рассматривалась в онтологическом аспекте. Онтологизация категории "страдание" заставляла буддистов взглянуть под этим же углом зрения и на природу "спасения". Избавление от иллюзии собственного "Я" стало трактоваться, с одной стороны, как избавление от иллюзии внешнего, эмпирического мира, с другой — как обнаружение истинной сущности, стоящей как за иллюзией "я", так и за иллюзией предметов. Это положение усиливалось махаянским тезисом о тождестве нирваны и сансары,[19] согласно которому между нирваной и сансарой нет ни временных, ни пространственных границ. Индивид, находясь в сансаре, одновременно находится и в нирване. Однако нирвана недоступна ему в силу "омраченности" его сознания, порождающего, как уже отмечалось, иллюзию "я", а вместе с ней иллюзию внешнего мира. Нирвана, таким образом, трактуется как состояние "очищенного" сознания. Суть "спасения" заключается в приведении индивидом своего сознания в качественно новое состояние, когда перед ним отступает иллюзорный (эмпирический) мир и предстает мир истинной реальности. Отсюда нирвана и сансара — это различные уровни психического состояния индивида.
