3. Rhys Davids T. W. Buddhism: being a sketch of the life and teachings of Gautama, the Buddha. — N.Y., 1980.
4. Early Buddhism. — London, 1914.
5. Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. — Пг., 1918.
6. Радхакришнан С. Индийская философия. — М., 1956. — Т. 1.
7. Янгутов Л. Е. Философское учение школы хуаянь. — Новосибирск, 1982.
8. Абаев Н. В. Соотношение теории и практики в чань-буддизме (на материале "Линь-цзи лу". IX в. н. э.) // IX научная конференция "Общество и государство в Китае". — М., 1978.
С.П.Нестеркин
ПРОБЛЕМА ИНДИВИДУАЛЬНОГО "Я" В СРЕДНЕВЕКОВОМ ЧАНЬ-БУДДИЗМЕ
В последние десятилетия западная психологическая наука довольно активно пытается привлечь опыт буддийской психологии, и в частности психологии чань-буддизма, для решения своих методологических и практических задач (см., например, [1]; библиографию западных работ по чань-буддизму см.: [2, 3]). Для того чтобы решить вопрос о правомерности подобного рода заимствований и их возможных границах, необходимо рассмотреть основные концепции психологии чань-буддизма. Весьма важным в данном контексте представляется анализ концепции индивидуального "Я".
Понятие индивидуального "Я" является в европейской психологии, пожалуй, одним из самых неопределенных. Несмотря на его эмпирическую доступность, данность его в интроспекции (или, скорее всего, именно в силу этой явной и очевидной доступности), диапазон значений этого термина чрезвычайно широк. Некоторые психологи включают в понятие "Я" не только всего человека, но и его ближайшее материальное и социальное окружение, другие — лишь довольно небольшой пласт психики. Объем данного термина и его содержание настолько неопределенны, что это понятие в последнее время все реже употребляется в литературе по психологии. И тем не менее, несмотря на значительные его разночтения, все европейские психологи солидаризуются в одном: само индивидуальное "Я" бесспорно и несомненно существует и дискутировать можно лишь о его эмпирических характеристиках.
Принципиально иной подход обнаруживаем в буддийской психологии. Все буддийские школы, вне зависимости от их разногласий по поводу других философских и психологических проблем, утверждают, что индивидуальное "Я" (санскр. "атман"; кит. "во", "цзы", "цзи", "у") в действительности отсутствует, т. е. реально не существует и является иллюзией, не имеющей "истинной реальности" (санскр. "бхута-татхата"; кит. "чжэнь-жу"). При этом во всех школах буддизма махаяны, в том числе в школе чань, вера в реальность существования индивидуального "Я" объявляется таким же заблуждением, как и вера в реальность существования всех внешних объектов, всех структурных элементов бытия (санскр. "дхарма"; кит. "фа", "у") и вообще всего окружающего мира "вещей и явлений" (санскр. "дхарма-дхату"; кит. "фа-цзе"). Так, в "Махаяна-шраддхотпада-шастре", пользовавшейся большой популярностью у исследователей школы чань, выделяются два вида "ложных" представлений, обусловленных субъективностью восприятия "обычного" (т. е. "непросветленного") человека: 1) ложное представление о реальности индивидуального "Я"; 2) ложное представление о реальности дхарм [4, с. 44]. Опираясь на эти положения буддизма махаяны, основоположник Южной ветви школы чань Хуэйнэн (638–713) утверждал:
"Все дхармы не имеют реальности, поэтому нужно освободиться от идеи их реальности. Тот, кто верит в реальность дхарм, живет в совершенно нереальном мире" [5, § 47].
Таким же "заблуждением", от которого необходимо освободиться, он считал и представление об индивидуальном "Я":
"Индивидуальное "Я" есть гора Сумеру, ложное сознание есть Великий океан, а страсти — это волны. Отравленное сознание — это злой дракон, омраченная активность — это рыбы и морские черепахи, иллюзии и ложные взгляды — это духи и черти, три яда (т. е. алчность, гнев и невежество. — С. Н.) — это ад; глупость и невежество — это скоты (животные), а десять добрых деяний — это Небесный Алтарь (т. е. рай. — С. Н.). Если не будет индивидуального "Я", то гора Сумеру упадет сама собой; если будет отброшено ложное сознание, то вода в [Великом] океане высохнет [сама собой]; если страстей не будет, то волны исчезнут [сами]; если отравы и пороков не будет, то рыбы и драконы пропадут" [5, § 36].
"Освобождение" индивида связывалось с избавлением от этой иллюзии, поэтому понятно, что буддийская психология огромное влияние уделяла доказательству отсутствия индивидуального "Я", анализу причины возникновения этой иллюзии и поиску методов избавления от нее.
Значительное место проблема индивидуального "Я" занимала уже в психологии раннего (домахаянского) буддизма. Анализируя эмпирическое бытие, т. е. человека и переживаемый им мир, и разлагая его на элементы, ранние буддисты приходят к выводу, что не существует такой дхармы, как индивидуальное "Я", и что и сам человек, и объекты внешнего мира представляют собой не более как временную комбинацию различных элементов, психических и физических, хотя и признается истинное существование самих дхарм.
Соединение дхарм, создающее иллюзию индивидуального "Я", обусловлено с точки зрения раннего буддизма наличием кармы, созидательной силы, питаемой эмоциональными аффектами индивида (санскр. "клеша"). Отсюда делается вывод, что если подавить клеши, то процесс комбинирования дхарм прекратится и индивидуальное "Я" перестанет существовать.
Чань-буддисты, однако, подвергали критике эту позицию. Так, например, девятый патриарх чань Цзунми (774–841) в своей работе "Юань жэнь лунь" ("Шастра о происхождении человека") [6], посвященной критическому анализу концепций происхождения индивидуального "Я", отмечал, что такое объяснение нельзя признать удовлетворительным, так как то, что является постоянным источником жизни, ведя индивида от одного перерождения к другому, само должно, по его мнению, существовать непрерывно. Между тем дхармы имеют преходящий характер, а потому подобное объяснение нельзя считать полным.
Все школы чань-буддизма в разработке концепции индивидуального "Я" исходили из махаянистических доктрин. В раннем чань наибольшее распространение получили школы, основывающиеся на теории виджнянавады, или дхармалакшаны, как ее называли иначе.
Виджнянавада делает шаг от плюрализма хинаяны к монистическому идеализму, утверждая, что дхармы не имеют истинного бытия, и сводя их к общему источнику — алаявиджняне (сознанию-вместилищу). Согласно этой теории, алаявиджняна заключена в каждом индивиде и имеет восемь разновидностей: 1) виджняна зрительного восприятия; 2) слухового восприятия; 3) обонятельного восприятия; 4) вкусового восприятия; 5) осязательного восприятия; 6) восприятия предыдущего момента; 7) "омраченного" и 8) сама алаявиджняна. Последняя является источником семи предыдущих и зародышем всех дхарм. Сама алаявиджняна — это частица нирваны, не подверженная эмпирическому бытию, однако живые существа в силу "врожденного неведения" принимают ее трансформации за собственное индивидуальное "Я" и внешние объекты. В силу этой иллюзии возникают ложные мысли, создающие карму и приводящие к "дальнейшим перерождениям". Цзунми сравнивал это с болезнью глаз, из-за которой человек видит какие-то несуществующие вещи, или же с фантастическими видениями человека, погруженного в сон и воображающего, что возникающие перед ним в сновидениях объекты реальны, но, пробудившись ото сна, человек обнаруживает, что все эти объекты не более чем трансформация его собственных мыслей в сновидениях [6]. Цзунми в "Предисловии к всеобщему объяснению происхождения школ чань" следующим образом оценивает сотериологическое значение этой теории:
