Перенос центра внимания с нравственного на психическое сказался и в том, что путь стремящегося к "спасению", представленный в раннем буддизме "восьмеричным путем", в махаяне был развит в десять бхуми, или ступеней [6, с. 514].
Десять бхуми характеризуют различные уровни психического состояния индивида, движущегося к "спасению". Первая бхуми — это ступень радости, характеризующаяся вступлением на путь истины, на путь "спасения". Вторая — ступень покидания грязи, или очищения, где достигается совершенство в моральном отношении. Третья — ступень понимания: избавление от заблуждений, уничтожение гнева, ненависти, излучение мягкости и терпимости. Четвертая — ступень лучезарности, она предполагает совершенствование приобретенных добродетелей. Пятая — ступень труднопобедимости (непобедимости), это достижение совершенства в сосредоточенном мышлении (самадхи) с целью познать "четыре благородные истины" в их подлинном свете. Шестая — ступень настоящего в будущем, т. е. постижения условностей иллюзорного мира. Здесь достигается совершенство в мудрости (или в интуитивной мудрости), праджне. Седьмая — ступень дальнего пути, где начинает проявляться милосердие ко всем существам, появляется стремление ко всеобщему "спасению". Восьмая — ступень неподвижности, когда все вещи видятся такими, какие они есть на самом деле, т. е. имеющими в своей основе "частицу будды". Затем следует проповедь учения всем живым существам, причем действия проповедующего бескорыстны; это девятая ступень — ступень доброй мудрости.[20] И наконец последняя — ступень облака дхармы. Это есть спасение, другими словами, жизнь в согласии с законами дхармы. Это переживание индивидом своей истинной сущности, постижение абсолютной реальности [6, с. 514].
Махаянисты были едины в мнении о том, что все вещи эмпирического мира нереальны, но в вопросе о самой реальности их позиции расходились. Йогачары считали, что видимые явления, окружающие нас, — это порождения нашего сознания (виджняны). Во внешней природе мы наблюдаем только то, что существует в наших умах. Внутренний опыт отрицать нельзя, как нельзя отрицать и наше сознание. Поэтому то, что существует, — это только виджняна, которая и представляет собой конкретную реальность. Однако необходимо различать скандхавиджняну (индивидуальное сознание), феноменальное следствие кармы, и алаявиджняну, представляющую собой постоянно действующую непрерывную духовную энергию, пронизывающую все. Алаявиджняна по отношению к скандхавиджняне выступает как огромное хранилище сознания. Индивидуальное сознание является частью более полного, целого — алаявиджняны.
"Она постоянная основа бесконечного разнообразия чувств и идей, общая для всех умов. Существует только она одна, индивидуальные продукты сознания представляют собой лишь явления фазы алаи" [6, с. 537–539].
Мадхьямики утверждают, что "внешние объекты, так же как и внутренние состояния, представляют собой пустоту, шунью" [6, с. 553]. Они акцентируют внимание на снятии дуализма субъекта и объекта. Согласно их точке зрения, если ложен объект, то нет основания говорить о реальности субъекта. Однако мадхьямики не сводят внешние объекты, так же как и внутренние состояния, к простому ничто. Пустота как абсолютная, безатрибутная реальность в то же время представляет собой положительное начало, "благодаря шуньяте все становится возможным, без нее ничто в мире невозможно" [6, с. 568]. Суть "спасения" сводилась к видению вещей такими, какие они есть, т. е. в их "таковости". Однако достижение подобного видения невозможно путем дискурсивного познания. В этой связи мадхьямики придавали исключительно важное значение учению о праджне, согласно которому они признавали высшую мудрость, направленную на непосредственное постижение реальности, равнозначной "просветлению".
Противоречия школы йогачаров и мадхьямиков не имели принципиального значения с точки зрения теории "спасения". В том и в другом случае
"то, что спасается, есть не что иное, как истинно сущее, которое старается избавиться от безначального бывания. Оно проявляется в каждом индивидуальном существе, и каждый индивидуум, спасая себя, в сущности спасает не себя лично, эгоистически, как могло бы показаться, не из мотивов обыденного пессимизма, не для того, чтобы избежать бедствий эмпирического бытия, а для того, чтобы освободиться от самого бытия, как такового: спасая себя, индивидуум тем самым спасает все истинно сущее, частью которого он является сам" [5, с. 260].
Эта идея особенно отчетливо была сформулирована в китайской махаяне. Она восприняла одинаково как идеи йогачаров о том, что все вещи внешнего мира суть продукты мысли, так и идеи мадхьямиков о тождестве субъекта и объекта и сделала попытку синтезировать их.
Китайская махаяна на первый план выдвинула учение о "природе будды" как единственной, абсолютной реальности, пронизывающей все сущее. Дело в том, что махаяна в отличие от хинаяны, считавшей, что "спасения" достигает только узкий круг людей, вступивших в монашескую общину, выдвинула учение, согласно которому "спасения" может достичь каждый, кто вступил на "путь будды", независимо от того, мирянин он или монах. Теоретическим обоснованием этого учения явилось положение о тождестве нирваны и сансары. Кроме того, в махаяне вырабатывалось учение о том, что каждый индивид представляет собой будду в потенции, в каждом заложена "природа будды". Это положение получило весьма широкое распространение в китайском буддизме. Согласно учению китайских буддистов, истинно существует лишь Единое, неуничтожимое, неизменное, неделимое, имя которому — Будда. Все остальное — это иллюзия, преходящая, изменчивая, разрозненная. "Природа будды" пронизывает это нереально сущее. Главное, на чем акцентировали свое внимание китайские буддисты, — это то, что каждый человек содержит в себе "природу будды" и является буддой в потенции. Вне "природы будды" нет человека. "Природа будды" выступает как единая субстанция, сущность, обусловливающая существование индивидов. Наблюдаемые возникновения и исчезновения, рождения и смерть чего-либо и кого-либо. За кажущимися возникновением, исчезновением, рождением и смертью находится лишь неизменная "природа будды". Будучи субстанцией всего сущего, "природа будды" остается целостной и неделимой, а потому целиком и полностью и одновременно присутствующей в каждом индивиде. Но поскольку "природа будды" — это истинная сущность каждого, а эта сущность неделима, целиком и одновременно содержится в каждом, то каждый обладал той же сущностью, что и другие. Значит, по своей сущности все индивиды тождественны друг другу. Существование человека с его индивидуальностью — это мираж, обусловленный "омраченностью" сознания. "Омраченное" сознание человека обусловливает ложное индивидуальное "Я". Ложное "Я" порождает иллюзию собственной индивидуальности, затмевает истинную сущность человека.
Избавление человека от ложного "Я" равнозначно тому, что он сливается со своей истинной природой, "природой будды", а через нее ощущает тождественность со всеми индивидами. Это такое состояние, когда стираются различия между всеми, когда большее включает в себя малое, малое включает в себя большее, когда не существует ни прошлого, ни будущего, когда в одном содержится все, во всем одно [7].
Таким образом, цель человеческого существования — в его обнаружении своей тождественности единой "природе будды", заложенной в нем и во всех. Эту тождественность невозможно ни постичь умом, ни выразить словами. Она постигается через интуитивное озарение, т. е. индивид должен непосредственно пережить тождественность с буддой, или же "состояние будды". Однако для этого необходима определенная подготовка индивидуального сознания к такому состоянию, когда достигается "интуитивное озарение".
